notes de travail, 80 – 31.VII.2021

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L’utilisation d’ocre rouge pour les ornements corporels, estime l’archéologie cognitive contemporaine, pourrait remonter à 120 000 ans, au cours des premiers millénaires du Pléistocène supérieur : elle pourrait avoir été le fait, non pas des Homo sapiens, mais des Néandertaliens (1).

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(1) Sophie A. de Beaune, « L’émergence des capacités cognitives chez l’homme », dans René Treuil (éd.), L’Archéologie cognitive, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Cogniprisme », 2011, p. 33-90, en particulier p. 71-73 ; Lorenzo Bartalesi, Histoire naturelle de l’esthétique (= Estetica evoluzionistica. Darwin e l’origine del senso estetico, 2012), trad. fr. Sophie Burdet, Paris, CNRS Éditions, 2021, p. 205.

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notes de travail, 79 – 30.VII.2021

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« La Terre est roc, pierre, poussière ;

la Terre est solide, consolidée.

J’ai rendu hommage à cette Terre,

(femme) dont la poitrine est d’or.

Que nous nous dressions ou nous asseyons,

que nous restions immobiles ou marchions

soit du pied droit, soit du pied gauche,

puissions-nous ne pas trébucher sur la Terre !

Ce que je creuse de toi, ô Terre,

puisse cela même repousser promptement !

Puissé-je ne jamais atteindre

tes points vitaux, ton cœur, ô purifiante !

Pacifique, odorante, douce au contact,

la Terre pleine de lait, aux seins ruisselants,

veuille-t-elle prendre la parole pour moi,

la Terre, avec son lait ! »

Est-il, le lait, entrelacement de miel, de sève, de rosée ?

Et des sueurs qui perlent des corps : à l’extérieur, à l’intérieur ?

Entrelacement, entremêlement : leurs noces ?

Semences rouges, graines jaunes : leurs accouplements ?

Dense et luminescente blancheur.

D’une opacité soyeuse.

D’une clarté onctueuse.

Nuit et jour, sans jamais défaillir.

Quand l’instant,

hors l’aréole,

du jaillissement.

Bouches, lèvres, langues : leur naissance somptueuse.

Sa peau

d’extrême volupté :

pollen

des pierres émues, des terres grenues, des chairs absolues.

— pour Wolfgang Laib

Atharva-Véda (environ 900 av. J.-C.), XII, I, § 26, § 28, § 35, § 59, dans Hymnes spéculatifs du Véda, trad. fr. Louis Renou, Paris, Gallimard/Unesco, coll. « Connaissance de l’Orient », 1956, p. 194, p. 195, p. 196, p. 202

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notes de travail, 78 – 30.VII.2021

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Soit la question posée par Mark Rothko : « Pourquoi l’art se préoccupe-t-il du nu ? En quel sens le nu, en tant que contenu, est-il un vecteur de la notion qu’a l’artiste de la réalité ? » (1).

On se rappelle peut-être l’une des explications avancées par Rothko pour répondre à cette question : « Le nu est le symbole physique de la procréativité, car la sensualité du corps humain dans son apparence même en est sans conteste le stimulant le plus tactile. Si cette idée nous paraît tirée par les cheveux, il suffit de voir combien la vie antique se souciait de cette notion dans son rituel » (2).

Pour abonder dans le sens de Rothko, que l’on songe, par exemple, aux bouleversantes sculptures ornant les temples de Khajurāho dans l’État du Madhya Pradesh en Inde (3).

En raison de leur perspective anthropocentrée, les idées proposées par Rothko pour étayer son explication peuvent cependant embarrasser : « Le souci de la fécondité en rapport avec l’espèce humaine n’est pas la même chose que le désir d’accroître la fertilité d’un champ ou de tout autre lieu dont l’homme est tributaire pour subsister. La fécondité symbolise plutôt la nécessité biologique de la procréation – de l’extension de soi – dont tout le processus artistique […] fait lui-même partie » (4).

Du nu aux nudités, l’orientation de ce cheminement peut signifier par conséquent deux choses :

1/ Considérer qu’il n’y a pas de différence de nature entre la fécondité des terrestres humains et la fertilité des champs de blé.

2/ Envisager que la pratique artistique puisse n’être pas seulement une « extension de soi », mais une entente des amplifications de la vie et des intrications des vivants – par la recherche d’une atténuation des empreintes du « soi », aussi loin qu’il est possible de la mener et de l’approfondir.

(1) Mark Rothko, The Artist’s reality. Philosophies of art, texte écrit vers 1940, édition posthume par Christopher Rothko, New Haven, Yale University Press, 2004, chap. 9 (« Sujet et contenu ») / La Réalité de l’artiste, trad. fr. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Flammarion, 2004 p. 163.

(2) Ibid., p. 163.

(3) Alain Daniélou, L’Érotisme divinisé, photographies de Raymond Burnier, Paris, Buchet-Chastel, 1962, livre réédité en 1973 sous le titre La Sculpture érotique hindoue ; Gilles Béguin, Khajurāho. Apogée sensuel de l’art indien. Temples et sculptures, sous la direction de Christophe Hioco et Luca Poggi, photographies de Iago Corazza, Milan, 5 Continents Éditions, 2017. Notons cependant la mise en garde formulée par Alain Daniélou : dans l’Inde de l’époque classique, « le caractère de participation au divin attribué à l’acte sexuel ne vient pas de son utilité procréative mais de son caractère voluptueux » car « c’est le plaisir qui jaillit de l’union des principes » (L’Érotisme divinisé, op. cit., p. 53).

(4) La Réalité de l’artiste, op. cit., p. 164.

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notes de travail, 77 – 29.VII.2021

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Entre les multiples et diverses formes de vie, des différences, des discontinuités, des unicités : des singularités hétérogènes.

Et cela aussi bien sur le plan des « intériorités » que sur le plan des « physicalités », pour reprendre les termes employés par Philippe Descola (1).

Mais aussi, et tout aussi manifestement et rigoureusement, des intersections, des continuités, des unités : des communautés partagées.

La question est alors la suivante : discerner avec précision et justesse les différentes relations qui rapportent ces discontinuités et ces continuités les unes aux autres impose-t-il nécessairement d’adopter un mode d’identification et un mode de pensée de type « analogique » ?

Au sens que Descola, précisément, donne à ce mode d’identification et à ce mode de pensée sous le titre d’«analogisme» : «J’entends par là un mode d’identification qui fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées» (2).

Parmi les exemples d’ontologie et de système analogiques qu’il analyse, Descola mentionne notamment, mais sans les développer, les exemples de la pensée chinoise (3), de la pensée indienne (4) ou encore de la pensée de Spinoza (5).

Or, afin d’appréhender d’une manière plus juste et plus ajustée les tissages qui relient les corps vivants interdépendants les uns aux autres, il existe actuellement, malgré tous les dangers que peuvent faire courir le «démon», les «prodiges» et les «vertiges» de l’analogie » (6), des tentatives pour redonner à l’analogie rang de concept : c’est par exemple le cas d’Estelle Zhong Mengual lorsqu’elle analyse l’œuvre de Tomás Saraceno (7).

Il est toutefois permis ici de s’étonner.

Car le fait est que le mot « analogie » n’existe pas plus dans la langue chinoise que dans la langue sanskrite. Le mot est grec et signifie à l’origine, en un sens mathématique, l’identité du rapport qui unit deux à deux les termes de deux ou plusieurs couples : est analogue un terme qui est par rapport à un autre dans la même relation qu’un troisième par rapport à un quatrième. Quant à Spinoza, il n’emploie jamais le terme « analogie » dans l’Éthique, où nous trouvons seulement, à une reprise et en un sens usuel, l’adjectif « analogue » lorsque le philosophe propose une explication de la formation des termes dits « transcendantaux » comme « être », « chose » ou « quelque chose » (8).

D’où la question que tu te poses : si elle peut éventuellement offrir un commode outil de repérage, la catégorie d’«analogisme» forgée par Descola ne demeure-t-elle pas à la surface des ressources de sens qui se déploient dans la pensée chinoise, la pensée indienne ou la pensée de Spinoza ? Tout d’abord, il convient peut-être de souligner que les pensées de la Chine ne sauraient aucunement être unifiées de façon légitime, pas plus que les pensées de l’Inde. Ensuite, envisager ces diverses pensées en termes de « systèmes analogiques » (9) n’est-il pas la façon la plus sûre de passer à côté des approches spécifiques et propres qu’elles mettent en œuvre pour observer et comprendre les tressages entre « intériorités » et «physicalités» qui composent les existants ? Le lexique de l’analogie n’engloutit-il pas, par exemple, tout ce que la Chine a su penser en termes de « savoir connivent » et que François Jullien a su desceller avec profondeur (10) ?

Pour mieux cerner, penser et sentir les relations – aussi bien celles qui sont manifestes que celles qui sont souterraines – qui existent entre les différences et les intersections, entre les discontinuités et les continuités, entre les unicités et les unités, d’autres chemins que l’« analogisme » sont possibles.

Parmi lesquels le chemin de l’Éthique : il y a une seule et unique substance ; elle est constituée d’une infinité d’attributs, parmi lesquels ceux que nous connaissons, c’est-à-dire la pensée et l’étendue ; tout ce qui existe dans l’univers est formé de modifications (de « modes ») de cette substance, c’est-à-dire de ses attributs ; la substance unique (deus sive natura) est le lieu de lois nécessaires et, son essence étant puissance, elle produit nécessairement une infinité d’effets ; s’il y a une « chaîne de l’être » (11), c’est uniquement en fonction de la composition des êtres et de leur plus ou moins grande relation avec le monde extérieur ; la seule chose que nous pouvons savoir, c’est que certains corps sont plus complexes que d’autres et ont plus de relations que d’autres avec l’extérieur ; donc, une pure différence de degré (12).

Dès lors, quel gain pourrions-nous réellement escompter d’une introduction dans l’«ameublement ultime du monde» (13), dans «ce qu’il y a» (14), de la notion pour le moins incertaine d’analogie ?

Un gain entièrement nul ?

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Dans son opus magnum, Descola entend montrer le caractère infondé et égarant de la dichotomie nature/culture. Pour ce faire, comme on le sait, il tente d’en donner la généalogie au nom du « perspectivisme » des Achuar et des communautés entre les terrestres humains et les terrestres autres qu’humains qu’ils agencent. La question se pose toutefois de savoir si au binarisme nature/culture l’anthropologue n’est pas alors conduit à substituer un autre binarisme, celui entre  «intériorité» et «physicalité», entre ce qui est le je et ce qui n’est pas le je (15) : un binarisme qui paraît demeurer prisonnier de ce qu’il entend pourtant dénoncer, par amplification, sans réel surmontement, du « dualisme cartésien » (ou du « dualisme » supposé « cartésien ») entre l’esprit et le corps.

(1) Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

(2) Ibid., p. 351.

(3) Ibid., p. 352, p. 360-361.

(4) Ibid., p. 362.

(5) Ibid., p. 356. Descola détaille en revanche avec une grande précision les principes analogiques de ce qu’il appelle l’« ontologie mexicaine » : ibid., p. 361-385.

(6) Stéphane Mallarmé, « Le Démon de l’Analogie » (1864), dans Œuvres complètes, Henri Mondor et G. Jean-Aubry (éd.), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1945, p. 272-273 ; Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Paris, Seuil/Raisons d’agir, 1999. Sur l’histoire complexe de la notion d’analogie, voir en particulier Alain de Libera, art. « Analogie », dans Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Barbara Cassin (éd.), Paris, Seuil/Le Robert, 2004, p. 84-86.

(7) Estelle Zhong Mengual, « Réparer l’invisible », Palais. Le magazine du Palais de Tokyo, n° 28 (« On Air. Carte blanche à Tomás Saraceno »), 2018, p. 135-137. L’auteur s’appuie explicitement sur les catégories élaborées par Philippe Descola.

(8) Baruch de Spinoza, Ethica (1677, posthume), II, propositio XL, scholium 1, texte établi par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, traduction française par Pierre-François Moreau, dans Œuvres, édition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau, Paris, Presses Universitaires de France / Humensis, coll. « Épiméthée », 2020, tome IV, p. 216.

(9) Par-delà nature et culture, op. cit., par exemple p. 358.

(10) François Jullien, De l’Être au Vivre. Lexique euro-chinois de la pensée, Paris, Gallimard, 2015, chap. X, p. 108-109 : « La connivence est ce savoir qui n’a pas rompu son attachement. L’enfant sur le sein ou dans le giron de sa mère n’a encore quasiment que ce savoir-là. Puis, avec la scolarisation, avec l’étalement égalisant de l’écrit et la distribution du savoir en disciplines, des objets se profilent et s’isolent, des plans se répartissent que la raison doit relier : ce savoir connivent est recouvert dès lors qu’un sujet connaissant conquiert son autonomie. C’est aussi ce savoir connivent, d’ailleurs excessivement complexe quand on l’envisage du dehors, que les anthropologues retrouvent dans les cultures dont on dit qu’elles sont demeurées ‘primitives’, c’est-à-dire qui n’en ont pas décollé : savoir où les sens et l’intelligence ne sont pas dissociés, où c’est le geste qui comprend, chaque membre qui découvre ; où la prudence est reine et la vigilance sa voie d’acquisition ; où l’homme reste partie prenante de son environnement et trouve partout autour de lui des partenaires avec qui muettement s’entretenir : avec les monts et les eaux, avec les morts ; avec les animaux, les esprits, les plantes. La connivence lui vient de ce qu’il vit à l’unisson : avec les éléments, les âges, les saisons ».

(11) Arthur Oncken Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea. The William James Lectures delivered at Harvard University, 1933, Cambridge (Massachussets), Harvard University Press, 1936 ; Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 353-361.

(12) Ethica, II, propositio XIII, éd. cit., p. 178-188.

(13) Bertrand Russell, Introduction to mathematical philosophy, Londres, George Allen & Unwin Ltd., 1919, chap. XVII (« Classes »), p. 182 / Introduction à la philosophie mathématique, trad. fr. François Rivenc, Paris, Payot, 1991, chap. XVII (« Les classes »), p. 338 : « the ultimate furniture of the world ».

(14) Willard Van Orman Quine, « De ce qui est » (= « On what there is », 1948), dans Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques (= From a Logical Point of View, 19531, 19802), trad. fr. sous la dir. de Sandra Laugier, Paris, Vrin, 2003, p. 25-48.

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(15) Par-delà nature et culture, op. cit., p. 220 : « Contrairement à une opinion en vogue, les oppositions binaires ne sont pas des inventions de l’Occident ou des fictions de l’anthropologie structurale, […] elles sont très largement utilisées par tous les peuples dans bien des circonstances, et […] c’est donc moins leur forme qui doit être mise en cause que l’universalité éventuelle des contenus qu’elles découpent ».

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notes de travail, 76 – V-VI.2021 : « + », était-ce un ornement ?

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Soit la suggestion d’Adolf Loos : « Tout art est érotique. Le premier ornement qui a vu le jour, la croix, était d’origine érotique. Ce fut la première œuvre d’art, la première action artistique, dont le premier artiste, pour se débarrasser de son trop-plein, barbouilla la paroi. Un trait horizontal : la femme allongée. Un trait vertical : l’homme qui la pénètre » (1).

À supposer que cette suggestion soit exacte, une question peut se poser : le premier dessin cruciforme a-t-il réellement été un « ornement » ?

Assurément, déterminer avec une parfaite précision et une entière certitude quel fut, chez les humains, le premier dessin cruciforme est une tâche impossible.

Suivant l’état actuel de nos découvertes, peut-être s’est-il agi de celui qui se trouve sur le panneau d’entrée de la salle Brunel de la grotte Chauvet-Pont d’Arc (2).

Sur cette peinture rupestre, les signes de gerbes, constitués de deux faisceaux de lignes courbes divergentes, ont été peints avec des pigments rouges. Ces gerbes, estiment certains spécialistes, pourraient représenter une ou plusieurs éruptions volcaniques du Bas-Vivarais, situé à seulement 35 km au nord-ouest de la grotte. Ces éruptions, de type strombolien, étaient caractérisées par des projections de lave sous forme de fontaines. Or, les datations de plusieurs éruptions semblent coïncider avec les datations des gravures et des occupations aurignaciennes de la grotte, il y a environ 36000 ans (3).

Soulignons cependant que la représentation d’éruption volcanique est très rare pour la période préhistorique : les hypothèses concernant le panneau d’entrée de la salle Brunel demeurent incertaines.

La question semble toutefois se poser à bon droit : au regard de ces hypothèses, est-il légitime de considérer que le premier dessin cruciforme a été de l’ordre d’un « ornement » ?

D’autant que pourraient également être prises en considération, par exemple, certaines observations de Paul Klee : « Le symbole principal de notre agir [= la manière d’agir originaire des hommes] [est] la balance, cette horizontale qui est régie par la force d’attraction verticale du sol sur lequel nous sommes obligés de nous tenir. Le symbole le plus simple pour cette force d’attraction en soi est le fil à plomb : la verticale simple. Mais la balance tient compte de cette verticale, la verticale est le critère de son équilibre. On peut donc dire que l’esprit de cette balance est [la] croix » (4).

Cette manière d’envisager la suggestion de Loos ne demeure-t-elle pas cependant très superficielle ?

Car supposons vraiment, comme Loos le demande, que le signe cruciforme est un signe originaire, et supposons également vraiment qu’il est de nature érotique : pourquoi alors, pour ces deux raisons – son originarité, sa dimension érotique – estimer qu’il ne serait qu’un « ornement » ?

Précisément parce qu’il est originaire, précisément parce qu’il est érotique, un tel signe n’échappe-t-il pas, justement, à toute logique de l’ornementation ?

La vie érotique ou, plutôt, la vie en tant qu’elle est érotique ne déjoue-t-elle pas par avance toute ornementation ?

En tout individu sexué, en tout sujet de sexuation, le sexe fait découvrir l’impossibilité de toute aséité : il fissure l’individualité d’une individuation qui ne peut jamais être entièrement complète et définitive ; il ouvre à l’impossibilité de toute fermeture.

La croix est peut-être bien, en effet, un signe érotique de pénétration. Mais n’est-ce pas là une raison pour laquelle, précisément, elle ne peut pas être un « ornement » ? N’est-elle pas le dessin de la vie sans individuation achevée ni achevable? N’est-elle pas le dessin des conjonctions illimitées, sans commencement ni fin ?

…+ et + et + et +…

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(1) Adolf Loos, Ornement et crime (1908), dans Ornement et crime et autres textes, trad. fr. Sabine Cornille et Philippe Ivernel, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 72 : « Alle Kunst ist erotisch. Das erste Ornament, das geboren wurde, das Kreuz, war erotischen Ursprungs. Das erste Kunstwerk, die erste künstlerische Tat, die der erste Künstler, um seine Überschüssigkeiten los zu werden, an die Wand schmierte. Ein horizontaler Strich : das liegende Weib. Ein vertikaler Strich : der sie durchdringende Mann ».

(2) Grotte Chauvet-Pont d’Arc, salle Brunel, vers 36000 av. J.-C., Aurignacien, commune de Vallon-Pont-d’Arc, département de l’Ardèche, France.

(3) Selon les indications fournies par Dominique Genty, LSCE, CNRS Photothèque, 2009 : https://images.cnrs.fr/photo/20160009_0003.

(4) Paul Klee, Cours du Bauhaus, Weimar, 1921-1922. Contributions à la théorie de la forme picturale, Cours 5 du 30.I.1922, feuillet n° 62, trad. fr. Claude Riehl, Paris, Hazan, 2004, p. 94.

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notes de travail, 75 – 29.IV.2021

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Des marches et des restitutions aussi ancillaires que possible.

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notes de travail, 74 – 26.IV.2021

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« Il ne scet rien qui ne va hors ».

Eustache Deschamps (v. 1340-v. 1405), Ballade n° 1311 (« On ne connaît rien quand on n’a pas voyagé »), dans Œuvres complètes de Eustache Deschamps publiées d’après le manuscrit de la Bibliothèque nationale, marquis de Queux de Saint-Hilaire et Gaston Raynaud (éd.), Paris, Librairie Firmin Didot & Cie, 1891, t. 7, p. 69-70.

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notes de travail, 73 – 15.II.2021

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Une disposition d’esprit et une pratique qui mériteraient d’être partagées par tous les humains : être bio- et éco-acousticien.

(Sacha Bourgeois-Gironde, Être la rivière. Comment le fleuve Whanganui est devenu une personne vivante selon la loi, Paris, PUF, 2020 ; Nicolas Mathevon, Les Animaux parlent. Sachons les écouter, Paris, Éditions humenSciences/Humensis, 2021).

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notes de travail, 72 – 31.I.2021

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D’une image, ne pas attendre ce qu’elle ne peut pas donner.

Ne pas croire qu’elle pourrait articuler les opérations intellectuelles fondamentales : l’abstraction, la négation, la problématisation, la conceptualisation, la déduction, la conséquence, l’implication, l’alternative, etc.

Ne pas le croire et, surtout, ne pas entretenir une telle croyance (1).

Pour autant, ne pas croire non plus qu’une image ne pourrait pas contribuer au développement de nos connaissances. Mais de quelles connaissances ? Et comment ? Des connaissances relativement aux formes de vie humaines et aux formes de vie autres qu’humaines ? Des illustrations de ces connaissances ? Non, ni les unes ni les autres. Plutôt des essais pour cerner mieux des manières nouvelles de penser, de sentir et d’ajuster nos passages vers le dehors humain et autre qu’humain, nos mises en relation avec le terrestre. Penser cette difficulté invite en tout cas à toujours considérer soigneusement dans quelle mesure une idée peut, ou non, être adéquatement énoncée, établie et comprise au moyen d’une analyse philosophique ou d’une enquête scientifique sans qu’il soit besoin pour cela d’avoir recours à quelque image que ce soit (2). « Il n’est pas de grande expédition, en art, qui ne s’entreprenne au péril de la vie […], la route à suivre n’est, de toute évidence, pas celle qui est bordée de garde-fous » (3).

(1) Lire à ce sujet les observations critiques de Carole Talon-Hugon à l’encontre de la notion très incertaine de « recherche-création » : L’Artiste en habits de chercheur, Paris, PUF, 2021.

(2) Les magnifiques planches d’Ernst Haeckel – ses planches de méduses abyssales, de radiolaires, de siphonophores ou encore d’éponges calcaires – n’ont, par exemple, aucune fonction de simple illustration de telle ou telle thèse philosophique ou de telle ou telle thèse scientifique : L’Art et la Science d’Ernst Haeckel, Cologne, Taschen, 2017.

(3) André Breton, Prolégomènes à un troisième Manifeste du Surréalisme ou non (1942), dans Manifestes du surréalisme, Paris, Gallimard, coll. «Idées», 1981, p. 170.

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notes de travail, 71 – 12-14.IX.2020

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Comment accueillir dans tes marches la figure humaine ?

Parvenir à la nudité.

La recueillir.

Au plus nu de la nudité.

Comment cependant éviter les impasses du nu ?

Écouter, et méditer radicalement, les cosmologies premières du Paléolithique supérieur.

S’étonner, à la suite des hypothèses formulées par Alexander Marshack (1), des entrelacements entre numérations empiriques, cycles lunaires et cycles menstruels des femmes que paraissent dévoiler de nombreuses gravures sur os, bois de cervidé ou pierres :

« Il y aurait donc dès le Paléolithique supérieur un lien établi entre le ciel, les mathématiques, les cycles naturels, la chasse et les cueillettes, la reproduction humaine et animale, le sexe et le sang, donc la vie et la mort, et la couleur rouge si universellement privilégiée pour certains signes […]. Ainsi, dans sa Préhistoire de France, Bourdier soulignait-il parmi les premiers que la fameuse ‘Vénus’ de Laussel, portant une corne ornée de treize coches, pouvait manifester un lien symbolique entre la femme et le nombre de mois lunaires. Et après avoir décrit l’évolution des figurations paléolithiques liées au sexe, et singulièrement au sexe féminin, il ajoutait qu’à Laussel justement les vulves féminines étaient figurées selon la forme du croissant lunaire. Doit-on ainsi proposer un lien entre numérations empiriques, cycles lunaires et cycles menstruels de la femme ? Sans pouvoir l’établir comme une évidence démontrée, on peut tout de même souligner que certains objets invitent à explorer cette piste. On a par exemple trouvé en Moravie un disque d’ivoire figurant une vulve féminine et présentant 29 et 31 encoches. Ou encore a-t-on découvert en Italie un galet où se trouvent gravées une tête d’animal et une fille présentant sous le pubis des stries de fréquences comparables. De même Emmanuel Anati décrit-il une figure féminine en ivoire datant de 30 000 ans, découverte à Malta en Sibérie, et qui constituait sans doute un pendentif, puisque la statuette est percée au niveau des pieds. Cette figurine présente la caractéristique de comporter 27 entailles sur toute sa longueur avec, au niveau du pubis, les entailles n° 14 à 17. Tout se passe comme si cet objet avait été conçu pour aider une jeune fille à mémoriser son cycle menstruel » (2).

Nudité géologique et cosmologique.

Nudité primitive.

Nudité de l’extrême contemporain.

D’ocre, de fer : les règles des cycles, les règles des flux.

Les écouter.

Les aimer.

En prendre soin.

(1) Alexander Marshack, « Lunaison Notation on Upper Paleolithic Remains », Science, vol. 146, no 3645, 6 novembre 1964, p. 743-745 ; Notation dans les gravures du Paléolithique supérieur : nouvelles méthodes d’analyse, trad. fr. J.-M. Le Tensorer, préface de Hallam Leonard Movius, Bordeaux, Publications de l’Institut de Préhistoire de l’université de Bordeaux / Imprimerie Delmas, Mémoire no 8, 1970, VIII-123 p. Sur les liaisons entre les phases lunaires et l’eros « primitif », voir Fodé Diawara, Le Manifeste de l’homme primitif, Paris, Grasset, 1972, p. 110-111 : « La sexualité ‘primitive’ est au-dessus du plan religieux et moral ; elle est modalité de liaison entre l’homme et l’Être. En tant que force cosmique primordiale et feu transcendant, l’eros a le pouvoir d’accorder les rythmes de la vie humaine à ceux de la nature. Dans l’horizon de la ‘spiritualité primitive’, la lune, loin d’être une planète sans vie, est au contraire toujours en phase de gestation et de développement et nécessite donc une nourriture adéquate composée de matières terrestres et de l’énergie sexuelle dégagée au cours des rites consommés en relation avec les phases lunaires. Ces rites ont pour but de favoriser la nutrition de la lune et d’exalter, par ricochet, la sexualité des hommes, la fécondité du troupeau, du gibier et de la terre ». Voir également Boris de Rachewiltz, Eros noir. Mœurs sexuelles de l’Afrique noire de la Préhistoire à nos jours (= Eros nero. Costumi sessuali in Africa dalla preistoria ad oggi, 1963), Paris, Jean-JacquesPauvert / Terrain vague, 1993, p. 13 et p. 20-21.

(2) Jean-Paul Jouary, Préhistoire de la beauté. Et l’art créa l’homme, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, 2012, p. 107-108 et p. 111-112. Référence aux travaux de Franck Bourdier, Préhistoire de France, Paris, Flammarion, 1967 et d’Emmanuel Anati, Les Origines de l’art et la formation de l’esprit humain (= Origini dell’arte e della concettualità, Milan, Jaca Book, 1989), trad. fr. Diane Ménard, Paris, Albin Michel, 1989.

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notes de travail, 70 – 22.VI.2020

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Dans le trait, son retrait.

Dans n’importe quel trait. Toujours en même temps son retrait.

Une propriété d’essence : inscrire sans approprier.

Difficulté n° 1 : penser cette propriété d’essence et ses conséquences.

Difficulté n° 2 : la faire sentir et la préserver, ne pas la contrecarrer, ne pas chercher à la raturer.

Une ressource : la pensée platonicienne de l’image.

On se rappellera certaines divisions du Sophiste.

Dans l’art de la production (ποιητιϰή τέχνη), une production divine et une production humaine : 265 b-e. Dans la production divine comme dans la production humaine, une production de choses et une production d’images (εἰδωλοποιιϰή) : 265 e-266 d. Dans la production humaine d’images, une production de copies (εἰϰαστιϰή) et une production de simulacres (φανταστιϰή) : 266 d-e. Dans la production humaine d’images sous la forme de simulacres, une production par des outils et une production dans laquelle le producteur est lui-même l’outil (μίμησις) : 267 a.

Qu’est-ce qui distingue une copie (εἰϰών) d’un simulacre (φάντασμα) ? Une fidélité. Une fidélité vis-à-vis de qui, vis-à-vis de quoi ? Une fidélité vis-à-vis d’un modèle, c’est-à-dire d’une extériorité : une copie est une imitation qui sait emprunter à un modèle ses rapports exacts de longueur, de largeur et de profondeur, et qui sait revêtir chacune de ses parties des couleurs qui lui conviennent : 235 d-236 b.

Mais quelle est alors précisément, selon le mot du Cratyle (432 b et c), la « justesse » (ὀρθότης) d’une imitation qui sait demeurer fidèle à un modèle ?

Il faut, montre le même dialogue (432 a-c), qu’un écart soit maintenu, qu’une distance soit préservée : une copie, pour demeurer une copie, ne peut pas vouloir être un double qui chercherait à abolir la différence qui le sépare d’un modèle, puisque c’est cette différence qui est constitutive de l’image.

= faire que l’image ne se recourbe pas sur elle-même = joindre mais sans rejoindre = relier mais sans river = maintenir dans le trait son retrait.

Et n’est-ce pas là également une propriété d’essence du désir ?

Henri Matisse, d’après les « Notes de Sarah Stein » (1908), trad. fr. Paulette Vielhomme, dans Henri Matisse, Écrits et propos sur l’art, Dominique Fourcade (éd.), Paris, Hermann, 1972, p. 66 : « Il faut toujours rechercher le désir de la ligne, le point où elle veut entrer ou mourir. Et aussi toujours s’assurer de sa source ; ceci doit se faire d’après le modèle ».

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notes de travail, 69 – 14.VI.2020

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notes de travail, 68 – 05.VI.2020

Un préjugé : croire que les corps sont incapables ou indignes d’agir par eux-mêmes, « en vertu des seules lois de la nature considérée exclusivement comme corporelle », « ex solis legibus naturae, quatenus corporea tantum consideratur » (1).

Un préjugé tenace : croire qu’il va de soi que les corps ne peuvent rien sans l’intervention et le commandement d’un esprit.

Un préjugé que défait la cause des œuvres d’art – « des édifices, des peintures, et d’autres choses de cette sorte qui sont produites seulement par l’art humain », « ut causae aedificiorum, picturarum rerumque hujusmodi, quae sola humana arte fiunt » :

« Mais, disent-ils, par les seules lois de la nature en tant qu’on la considère seulement comme corporelle, on ne peut déduire les causes des édifices, des peintures, et d’autres choses de cette sorte qui sont produites seulement par l’art humain ; et le corps humain, à moins d’être déterminé et conduit par l’âme, ne pourrait construire un temple. Mais j’ai déjà montré moi-même qu’ils ne savent pas ce que peut un corps ou ce que l’on peut déduire de la considération de sa seule nature ; et qu’eux-mêmes ont appris par expérience que peuvent se produire par les seules lois de la nature de nombreuses choses qu’ils n’auraient jamais cru pouvoir se produire sans la direction de l’âme : comme par exemple ce que font les somnambules durant leur sommeil et qui les étonne eux-mêmes une fois qu’ils sont éveillés. J’ajoute ici la fabrique du corps humain elle-même, qui surpasse de très loin en artifice tout ce qui est fabriqué par l’art de l’homme, pour ne rien dire de ce que j’ai montré plus haut : de la nature considérée sous quelque attribut que ce soit, suivent une infinité de choses » (2).

Dessiner à la manière d’un somnambule : selon les seules lois naturelles de la productivité des corps.

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« La peinture est une science, et doit être poursuivie comme une enquête dans les lois de la nature. Mais alors le paysage ne peut-il pas être considéré comme une branche de la physique, dont les tableaux ne sont que les expériences ? » (3).

(1) Baruch de Spinoza, Éthique (1677, posthume), III, proposition 2, scolie, trad. fr. Pierre-François Moreau, dans Œuvres, édition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau, Paris, Presses Universitaires de France / Humensis, 2020, t. IV, p. 247.

(2) Ibid., p. 249.

(3) John Constable, Conférences sur l’histoire du paysage, Quatrième Conférence de Londres (16 juin 1836), dans John Constable, d’après les souvenirs recueillis par Charles Robert Leslie, trad. fr. Léon Bazalgette (1905) révisée par Pierre Wat, Paris, Énsb-a, coll. « Beaux-arts histoire », 1996, p. 279.

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notes de travail, 67 – 02.VI.2020

Baruch de Spinoza, Ethica / Éthique, texte établi par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, traduction française par Pierre-François Moreau, introduction et notes par Pierre-François Moreau et Piet Steenbakkers, avec annexes par Fabrice Audié, André Charrak et Pierre-François Moreau, dans Œuvres, édition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau, Paris, Presses Universitaires de France / Humensis, coll. « Épiméthée », tome IV, avril 2020, 694 pages.

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notes de travail, 66 – 22-24.V.2020

« Poésie muette », la peinture (1).

Et du dessin les silences.

Mais un silence, ne l’oublions pas, n’est pas une absence de son, de bruit ou de parole.

De même en effet qu’un son, un bruit ou une parole ne sont possibles que par les silences qui les rythment et les scandent (2), de même les silences, quelle qu’en soit la teneur (un silence apaisant, un silence oppressant ; un silence de complicité, un silence de haine), ne sont possibles que par les sons, les bruits et les paroles qui les contrastent et les modulent (3).

Pouvons-nous du reste discerner en toute clarté quand cesse un son et quand commence un silence ou quand cesse un silence et quand commence un son, en traçant des frontières nettes et précises ?

« Entends ce bruit fin qui est continu, et qui est le silence » (4).

Tu aimes les silences de la peinture et du dessin.

Pas du tout parce qu’il y aurait dans la peinture et le dessin un accès à quelque « indicible » ou « ineffable » que ce soit – comme si se produisait on ne sait quelle « parousie » d’une « présence » brute sans signification, échappant aux mots et délivrant des discours.

Non.

Tu aimes les silences de la peinture et du dessin pour les ressources d’attention qu’ils permettent d’aiguiser.

Tu aimes les silences de la peinture et du dessin, surtout, pour les sonorités particulières qu’ils permettent de déployer – comme si, alors que tu es en train de faire ou de regarder en silence une peinture ou un dessin, les oreilles se découvraient de nouvelles disponibilités et de nouvelles capacités.  

« Écoute ce qu’on entend lorsque rien ne se fait entendre » (5).

Mais quelles sonorités au juste ? Celles de la pierre noire, du fusain ou du pinceau sur le papier ? Non. Plutôt celles d’intersections et de résonances possibles entre, d’une part, les gestes de ton corps et, d’autre part, les multiples voix de la nature autre qu’humaine telles qu’alors elles peuvent être écoutées : la pluie, le vent, parfois la neige ; dans le jardin, l’élégance d’un dactyle, les ombres du cerisier, le chant des merles noirs ou des bouvreuils pivoines.

Crois-tu cependant qu’il puisse s’agir là d’une caractérisation d’essence de cette tonalité de silence qui serait spécifique à la peinture et au dessin ? Non. C’est plutôt une expérience propre. Car le fait est que tu n’écoutes jamais de musique lorsque tu dessines et que, le plus souvent, tu dessines dehors, en extérieur – et lorsqu’il t’arrive de dessiner dans l’atelier, ses portes sont toujours ouvertes. Une expérience liée par conséquent à ta pratique, mais aussi à la fréquentation des dessins qui, à un titre ou à un autre, comptent pour toi – par exemple, Empreinte de feuille de Lepidodendron, Paysage avec un personnage près d’un arbre, From Line ou encore la série La Mémoire du vent (6).

Et tu aimes également, au sujet de Spinoza, ce témoignage de Johannes Colerus – même à supposer qu’il ne soit qu’une invention : « Après s’être perfectionné dans cet Art [= celui de la taille des verres pour des Lunettes d’approche & pour d’autres usages], il s’attacha au Dessein, qu’il apprit de lui-même ; & il réüssissoit bien à tracer un portrait avec de l’encre ou du charbon » (7).

(1) Selon la formule attribuée par Plutarque au poète lyrique grec Simonide de Céos (556 av. J.-C.-467 av. J.-C.) : Plutarque, Œuvres morales, traité 22 (La Gloire des Athéniens), 346 F, trad. fr. Françoise Frazier et Christian Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, 1990, t. V-1, p. 189 : « Πλὴν ὁ Σιμωνίδης τὴν μὲν ζῳγραϕίαν ποίησιν σιωπῶσαν προσαγορεύει, τὴν δὲ ποίησιν ζῳγραϕίαν λαλοῦσαν », « Simonide cependant appelle la peinture une poésie muette et la poésie une peinture parlante ».

(2) Un silence musical, par exemple, est une respiration dans une phrase musicale : cette respiration est une suspension qui peut procurer à l’oreille autant de plénitude que les sons, mais, surtout, elle seule peut donner aux sons eux-mêmes toute leur plénitude. Pareillement, dans le discours parlé, les phrases ne sont audibles que détachées les unes des autres, tout en étant reliées, par des instants de silence – comme les « blancs » qui séparent les mots écrits les uns des autres permettent de les identifier chacun et de les organiser tous ensemble. Les silences remplissent en quelque sorte une fonction syntaxique.

(3) Pas toujours mais très souvent, nous ne pouvons lever l’ambiguïté éventuelle d’un silence que par les paroles dites par ailleurs et les contextes dans lesquels il est pris.

(4) Paul Valéry, Autres Rhumbs (1927), « Poésie perdue », Tel quel (1941 et 1943), dans Œuvres, Jean Hytier (éd.), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1960, t. 2, p. 656.

(5) Ibid., t. 2, p. 656.

(6) Empreinte de feuille de Lepidodendron, datant de l’ère primaire (Carbonifère westphalien), extraite sur le site du bassin houiller de Carvin (Nord Pas-de-Calais), 12,2 x 9,2 x 4 cm, 426 g, coll. particulière ; Jean-Baptiste Camille Corot, Paysage avec un personnage près d’un arbre, 1852 (?), plume et encre brune au verso d’un fragment de faire-part imprimé, 20,6 x 16,6 cm, Paris, Musée du Louvre ; Lee Ufan, From Line, 1979, crayon gras sur papier japonais mo, avec effet d’estompage, 56 x 75,6 cm, Paris, Centre Pompidou, Musée national d’art moderne ; Bernard Moninot, La Mémoire du vent, par exemple Désert de La Huasteca, Mexique, 2002, vingt boîtes de Petri, noir de fumée gravé par un filament de cristal, néon, 12,3 x 203,4 x 5,5 cm, ø 10 cm chaque, Amiens, Fonds régional d’art contemporain Picardie.

(7) Johannes Colerus, Korte, dog waaragtige levens-beschryving van Benedictus de Spinoza, uit authentique stukken en mondeling getuigenis van nog levende personen opgestelt, Amsterdam, Lindenberg, 1705 / La Vie de B. de Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes dignes de foi qui l’ont connu particulièrement, La Haye, T. Johnson, 1706, dans Baruch de Spinoza, Éthique (1677, posthume), Bernard Pautrat (éd.), Paris, Seuil, 1988 et 1999, p. 565.

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notes de travail, 65 – 12.V.2020 : mauvaises herbes

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Jean-Philippe Cazier, « Le désir de l’herbe », Chimères, vol. 82, n° 1, 2014, p. 7-10 (URL : https://www.cairn.info/revue-chimeres-2014-1-page-7.htm), en particulier p. 8 : « Par son mouvement d’expansion, l’herbe échappe à la terre, au sol, qui est pour elle une occasion mais pas son milieu : l’herbe nomade existe en repoussant sans cesse ce sol qui la retient pour, entre la terre et l’air, à travers cet entre-deux, persévérer dans le mouvement de son désir. Par ce mouvement, l’expansion de l’herbe nomadise tout autant ce sol qui, perdant ses délimitations et, par l’herbe, sautant hors de lui-même, devient quelque chose comme l’air, une extension hors de lui-même, toujours plus loin. L’herbe n’est-elle pas un des vecteurs par lesquels la Terre, trouée de vie, s’échappe d’elle-même et fuit dans tous les sens ? L’espace selon l’herbe ne correspond pas à l’espace humanisé, euclidien et aristotélicien, qui définit des limites, des oppositions. L’espace selon l’herbe possède ses propres coordonnées : espace mobile, ne cessant de dépasser ce qu’il est et qu’il tend à ne plus être, un espace acentré ou sans cesse décentré, sans hiérarchie a priori, sans quadrillage ni différences ».

Georges Canguilhem, « La valeur et la polarité du jugement », notes inédites, contemporaines de la préparation de l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, la thèse de médecine de 1943, recueillies dans le Fonds Canguilhem (GC. 11.2.2.) du CAPHÉS (Centre d’Archives de Philosophie, d’Histoire et d’Édition des Sciences), Unité Mixte de Service (UMS 3610), Unité de Service et de Recherche (USR 3308) CIRPHLES (Centre International de Recherche Philosophie, Lettres, Savoirs), CNRS et École normale supérieure de Paris, fol. 128, notes citées par Camille Limoges dans l’Introduction de son édition du t. IV des Œuvres complètes de Georges Canguilhem, Paris, Vrin, 2015, p. 35-36 : « Si nous admettons, en accord du reste avec la suggestion étymologique, que juger c’est discriminer et évaluer, pourquoi refuserions-nous le jugement même à une amibe, à un végétal ? Partout où il y a vie […] il y a discernement et choix et donc il y a jugement. Parce que la conscience relative dont il jouit permet à l’homme de construire une théorie du jugement, cela n’entraîne pas que la puissance de juger commence à lui et soit refusée aux vivants autres que lui ».

Repères pour la proposition philosophique, le dessin, le poème.

Vériter pour liberter.

(Merci à Marie Pierre pour l’indication du texte de Jean-Philippe Cazier).

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notes de travail, 64 – 06.V.2020 : se questionner

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Des pissenlits après floraison, de l’achillée millefeuille, du plantain lancéolé, mais également diverses graminées – dactyle, agrostide stolonifère, pâturin des prés – et diverses plantes à fleur – pâquerette vivace, véronique petit-chêne, langue de chien.

1503 : dans l’art du dessin, une ouverture.

Un déploiement – jusqu’aux racines sous la terre.

S’agit-il cependant d’une étude d’après nature ?

C’est très peu vraisemblable si l’on pense aux efforts que nécessitait à cette époque la préparation des pigments colorés utilisés pour peindre. Par ailleurs, les nuances des herbes, la façon dont elles sont réparties (légèrement décalées vers la gauche, débordant de part et d’autre de la feuille de papier, une ligne d’horizon se laissant apercevoir sur la partie droite), le jeu de la lumière et de l’ombre : tout suggère que le dessin a été conçu et réalisé à l’atelier, à partir d’observations préalables et de réflexions rigoureusement élaborées.

S’agit-il d’une attention accordée aux herbes communes et aux plantes ordinaires pour elles-mêmes ?

Ne s’agit-il pas plutôt d’une étude destinée à prendre place dans un répertoire de motifs, ceci afin de pouvoir être utilisée éventuellement pour une future gravure ou une future peinture – dans la tradition des « répertoires de modèles » médiévaux, ces collections d’études accumulées dans les ateliers d’artistes et régulièrement utilisées, pendant des décennies, afin de servir de support à toutes sortes de gravures et de peintures sur un vaste éventail de sujets ?

Il est difficile de trancher la question avec certitude. Le fait est toutefois que le motif de La Grande Touffe d’herbes ne se retrouve dans aucune autre œuvre de Dürer (1).

La précision, la méticulosité, le soin donné aux détails botaniques les plus infimes : s’agit-il d’une sorte d’exercice de virtuosité ?

On se rappellera peut-être même la formule de Thomas Bernhard : « […] ce terrible proto- et pré-nazi Dürer, qui a mis la nature au tableau et l’a tuée » (2). Le « proto- » et le « pré-nazisme » dans quelques brins d’herbe de 1503 ? Excessive, la formule est artificielle et égarante.

Il y a bien cependant un embarras : la virtuosité ne donne-t-elle pas au dessin un éclat si intense qu’elle menace de rejeter le réel qui en était pourtant la source hors de la visibilité et, plus largement, hors de toute considération – comme si l’image se recourbait entièrement et concentrait sur elle-même toute l’attention et toute l’admiration ? Un embarras réel. Dont témoigne peut-être le dialogue constant entamé par herman de vries avec le dessin de Dürer à partir de 1979 : prélevée délicatement, puis présentée directement, avec un sens de l’intervention la plus légère possible et en déjouant les cadres de la représentation, la touffe d’herbe qu’herman de vries transmet, en 1979 mais aussi dans d’autres « collectes » ultérieures, montre la nature comme un système d’interdépendances dans lequel tous les vivants sont parties prenantes au même titre et à égalité. On n’oubliera pas cependant les recommandations de Dürer lui-même : « Mais la vie dans la nature fait voir la vérité de ces choses. Aussi regarde-la avec application, dirige-toi d’après elle et ne quitte pas la nature pour ton bon plaisir en pensant que tu trouveras mieux par toi-même ; car tu t’égareras » (3).

Une question déconcerte toutefois quelque peu ta pensée : l’usage de certaines techniques graphiques et de certains moyens picturaux ne saurait expliquer, à lui le seul, le fait qu’il faille attendre 1503, du moins en Europe, pour que des pissenlits après floraison – leurs formes de vie nécessaires, leurs spaciosités singulières – parviennent à recevoir les attentions des peintres et les égards des humains ; pourquoi alors une telle cécité et une telle surdité ?

(1) Daniel Arasse, Le Détail. Pour une histoire rapprochée de la peinture, Paris, Flammarion, 1992, p. 136-137.

(2) Thomas Bernhard, Alte Meister – Komödie (1985), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Taschenbuch, 1988, p. 62.

(3) Albrecht Dürer, Hierinn sind begriffen vier bücher von menschlicher Proportion durch Albrechten Dürer von Nürnberg erfunden und beschriben zu nutz allen denen so zu diser kunst lieb tragen, Hieronymus [Andreae] Formschneider, Nuremberg, 1528, dans Lettres et écrits théoriques. Traité des proportions, trad. fr. Pierre Vaisse, Paris, Hermann, 1964, p. 196.

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Albrecht Dürer, La Grande Touffe d’herbes (Das große Rasenstück),

1503, aquarelle et gouache sur carton, 40,8 x 31,5 cm, Vienne, Albertina

herman de vries, das große rasenstück – collected 11 06 1979 wiese am rehenhügel, eschenau, 1979, végétaux sur papier, 96 x 149 cm, Düsseldorf, collection Stiftung Schloss et Park Benrath

notes de travail, 63 – 05.V.2020 : s’orienter

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1. Pas de mystère. Le sens clair de la position des problèmes.

« Zu einer Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch die Frage nicht aussprechen. Das Rätsel gibt es nicht. Wenn sich eine Frage überhaupt stellen läßt, so kann sie auch beantwortet werden ».

« D’une réponse qu’on ne peut formuler, on ne peut pas non plus formuler la question. Il n’y a pas d’énigme. Si une question peut de quelque manière être posée, elle peut aussi recevoir une réponse ».

Ludwig Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus (1921, en all. ; 1922, en angl.), 6.5, Brian McGuinness et Joachim Schulte (éd.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 110 / Tractatus logico-philosophicus, trad. fr. Gilles Gaston-Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 111.

2. Pas d’inexprimable. Le sens juste des rapports entre les sciences et les arts.

« No one can feel more strongly than I do that the greatest miracles on earth are wrought by the poet and that no revelations and values can compare with those given to us by art, and I have the greatest admiration for the expressive power of poetry, but at the same time I know that the poet cannot express anything that could not be expressed by science, and that most certainly a volume of poetry does not communicate content any more than a scientific book ».

« Personne ne peut sentir avec plus d’intensité que moi que les plus grands miracles sur terre sont l’œuvre du poète et qu’aucune révélation ni aucune valeur ne sauraient égaler celles que nous offre l’art. J’ai la plus grande admiration pour le pouvoir expressif du poète, mais, en même temps, je sais que celui-ci ne peut rien exprimer que ne pourrait exprimer la science, et que, très certainement, un volume de poésie ne communique pas plus le contenu qu’un livre de science ».

Moritz Schlick, Form and Content. An Introduction to Philosophical Thinking (1932), II, 10, dans Gesammelle Aufsätze, 1926-1936, Vienne, Gerold & Co., 1938 (reprint Hildesheim, Olms, 1969), p. 212 / Forme et contenu. Une introduction à la pensée philosophique, trad. fr. Delphine Chapuis-Schmitz, Marseille, Agone, 2003, p. 121.

3. Pas de formalisme. Le sens exact des formes en voie de formation.

« We must not make the mistake (which is really the source of all difficulties here) to think that art would be more wonderful or more perfect if it could express content, and that its inexpressibility must always remain a matter of regret. No such thing ! These misunderstandings must be radically overcome. It is perfectly true that Poetry – one of the great realities in life – is a matter of content, but content is important because of its formal properties ».

« Nous ne devons pas commettre l’erreur (qui est véritablement ici la source de toutes les difficultés) de penser que l’art serait plus merveilleux ou plus parfait s’il pouvait exprimer le contenu, et de croire que cette inexprimabilité doive demeurer pour toujours une source de regret. Pas de cela ! Il faut venir à bout de ces méprises une fois pour toutes. Il est parfaitement vrai que la poésie – l’une des réalités supérieures de la vie – est une question de contenu, mais le contenu importe en raison de ses propriétés formelles ».

Moritz Schlick, Form and Content. An Introduction to Philosophical Thinking (1932), II, 10, dans Gesammelle Aufsätze, 1926-1936, Vienne, Gerold & Co., 1938 (reprint Hildesheim, Olms, 1969), p. 213 / Forme et contenu. Une introduction à la pensée philosophique, trad. fr. Delphine Chapuis-Schmitz, Marseille, Agone, 2003, p. 122-123.

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notes de travail, 62 – 28.IV.2020-02.V.2020 : espace, temps, nouages

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« Voici mon raisonnement : s’il est vrai que la peinture emploie pour ses imitations des moyens ou des signes différents de la poésie, à savoir des formes et des couleurs étendues sur un espace, tandis que celle-ci se sert de sons articulés qui se succèdent dans le temps ; s’il est incontestable que les signes doivent avoir une relation naturelle et simple avec l’objet signifié, alors des signes juxtaposés ne peuvent exprimer que des objets juxtaposés ou composés d’éléments juxtaposés, de même que des signes successifs ne peuvent traduire que des objets ou leurs éléments successifs. Des objets, ou leurs éléments, qui se juxtaposent s’appellent des corps. Donc, les corps avec leurs caractères apparents sont les objets propres de la peinture. Des objets, ou leurs éléments, disposés en ordre de succession, s’appellent au sens large des actions. Les actions sont donc l’objet propre de la poésie » (1).

Les arts de l’espace contre les arts du temps, les arts du temps contre les arts de l’espace.

Mais la danse ?

Un art des corps, un art des actions, un art de l’espace et du temps ?

L’objection ne porte cependant pas entièrement, car Lessing analyse très spécifiquement la peinture (et la sculpture) et la poésie. Dans le contexte des débats suscités par le groupe statuaire Laocoon et ses fils et, plus largement, dans le contexte de la critique et du renversement de la doctrine de l’ut pictura poesis, il convient en outre de ne certainement pas sous-estimer l’originalité et la radicalité de la séparation établie par Lessing (2). « Il faut être jeune pour se rendre compte de l’influence qu’a eue sur nous le Laocoon de Lessing, qui nous a arrachés à la passivité de la contemplation en nous ouvrant les champs libres de la pensée. L’ut pictura poesis, si longtemps mal compris, fut écarté d’un seul coup, la différence entre les arts plastiques et ceux de la parole se trouva éclairée ; ils nous parurent bien distincts à leurs sommets, quoique voisins par leurs fondements […]. Toutes les conséquences de cette magnifique pensée nous sont apparues comme un éclair ; nous rejetions tous les préceptes et les normes de l’ancienne critique ; nous nous considérions comme libérés de tous les maux » (3).

S’agit-il d’ailleurs de faire revivre l’ut pictura poesis ?

La doctrine de l’ut pictura poesis implique un rapport déterminé entre les formes de la représentation, d’une part, et la matière où ces formes s’effectuent, d’autre part : elle affirme en effet que les lois de la représentation s’appliquent de manière égale, c’est-à-dire quelle que soit la matière de la représentation – langue, toile peinte ou pierre sculptée. En d’autres termes, c’est une règle d’indifférence. Cette règle demeure problématique : il n’y a pas lieu d’y revenir.

En outre, la doctrine renaissante et classique lisait l’ut pictura poesis, contre la lettre même de la formule d’Horace dans l’Épître aux Pisons (4), surtout dans un sens plus que dans l’autre : c’était la peinture qui devait être comme la poésie, plutôt que la poésie comme la peinture (5). Une telle idée demeure, là aussi, problématique : il n’y a pas non plus lieu d’y revenir.

Faut-il pour autant entériner les « frontières » nettes et tranchées dressées par Lessing ?

Tu te méfies de toutes les pensées qui croient pouvoir valablement décorréler et séparer l’espace et le temps. 

La « forme du sens interne » kantienne (6) : peut-on vraiment « tout à fait bien » (zwar ganz wohl) retrancher tous les phénomènes du temps ? Est-il sûr que l’on n’aurait jamais l’expérience d’aucune succession ni d’aucun changement si l’on n’avait pas d’abord une conscience originaire de la temporalité ? Ou encore, dit autrement, le passage du temps est-il vraiment indépendant du fait qu’il y ait des successions et des changements ? Le temps n’est-il pas une réalité qui dérive des relations entre événements (7) ?

La « durée » bergsonienne (8) : peut-on vraiment donner un sens à l’idée d’une « multiplicité sans divisibilité » ou à l’idée d’une « succession sans séparation » sans faire perdre aux idées de multiplicité et de succession leur cohérence ?

Une voie serait-elle alors de temporaliser le dessin et de spatialiser le poème ?

Le fait est qu’une telle voie ne ferait que reconduire, sans réellement le déplacer, le point de départ lessingien de la séparation entre des arts qui ne seraient que des arts de l’espace et des arts qui ne seraient que des arts du temps.

S’orienter différemment : comment ?

Du point de vue de l’enquête métaphysique, il serait assurément indispensable de prendre en considération les difficiles enseignements, issus de la relativité restreinte et de la relativité générale, de la doctrine du continuum espace-temps : s’agit-il d’une « spatialisation du temps » ? Einstein ne le pensait pas (9). Ne s’agit-il pas plutôt d’une introduction du temps dans la géométrie ? Ou peut-être même, plus précisément encore, d’une géochronométrie ?

D’un point de vue plus descriptif, une autre possibilité est à prendre en compte : considérer ceci qu’il n’y a pas de temps sans espace ni d’espace sans temps.

Il ne s’agit pas uniquement d’un entrelacement subjectif ou socio-historique entre spatialité et temporalité.

N’est-ce pas l’espace lui-même qui est temps ? Un lieu, quel qu’il soit, n’est jamais sans ses circonstances, c’est-à-dire ses développements, ses évolutions, ses transformations. Il reste cependant alors à questionner les rapports entre l’espace et le lieu : ne dit-on pas en effet, généralement, que la Modernité en mathématiques et en physique s’est caractérisée par l’évacuation des lieux, comme voisinages immédiats des corps, au profit d’un espace quadrillé et quantifié où toutes les places s’égalisent dans une étendue homogène et isotrope ? L’espace des Modernes : une sorte de « partout-nulle part » ? Peut-être, mais si, comme déjà Leibniz suggérait de le faire, avant même l’approche topologique ouverte par Bernhard Riemann et Henri Poincaré (10), on appréhende l’espace à partir de ses points indifférenciés, on voit bien que la forme spatiale émerge quand elle définit entre eux certains rapports, que Leibniz appelait de « situation » ou de « localité » : l’espace se caractérise ainsi par la donnée d’un ensemble de points sur lesquels sont ordonnées certaines relations de « situation » – idée qui ouvre du reste la possibilité d’une variation des formes de spatialité en fonction des manières dont sont spécifiées les relations de situation qui ordonnent les points. Or, selon Leibniz, cela conduit à devoir distinguer entre l’extensum, comme résultat de la mise en ordre des lieux, et l’extensio, comme ressort de cette action qui espace les lieux : en effet, une chose est l’extensum comme résultat, autre chose l’extensio prise au sens d’une capacité des choses à s’étendre (11). L’espace comme diffusion et comme espacement des lieux : l’espace est temps ?

Pareillement, n’est-ce pas le temps lui-même qui est espace ? Lorsque Héraclite dit que l’on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve (12), il dit qu’à chaque fois le même fleuve est aussi un autre fleuve : chaque fois une autre circonstance, chaque fois une autre topique du moment. Le moment est topographie et circonscription d’un agencement singulier des lieux.

Mais pourquoi la corrélation de l’espace et du temps importe-t-elle ?

Le fait est que les fossiles et les roches – les matrices dans lesquelles les fossiles sont enchâssés – sont des archives étalées dans l’espace de processus qui se sont déroulés au fil du temps : ce sont des espaces-temps.

L’espace, le temps, leurs enchevêtrements, leurs entrecroisements, leurs entremêlements, leurs enlacements : dimensions mêmes des existences terrestres, des vies géologiques ?

(1) Gotthold Ephraim Lessing, Laocoon, ou Des frontières de la peinture et de la poésie. Avec quelques explications sur différentes questions d’histoire de l’art antique (= Laokoon, oder über die Grenzen der Malerei und Poesie, 1766), Jolanta Bialostocka et Robert Klein (éd.), Paris, Hermann, 1964, chap. XVI, p. 109-110 : « Ich schließe so. Wenn es wahr ist, daß die Malerei zu ihren Nachahmungen ganz andere Mittel, oder Zeichen gebrauchet, als die Poesie ; jene nämlich Figuren und Farben in dem Raume, diese aber artikulierte Töne in der Zeit ; wenn unstreitig die Zeichen ein bequemes Verhältnis zu dem Bezeichneten haben müssen : so können nebeneinander geordnete Zeichen auch nur Gegenstände, die nebeneinander, oder deren Teile nebeneinander existieren, aufeinanderfolgende Zeichen aber auch nur Gegenstände ausdrücken, die aufeinander, oder deren Teile aufeinander folgen. Gegenstände, die nebeneinander oder deren Teile nebeneinander existieren, heißen Körper. Folglich sind Körper mit ihren sichtbaren Eigenschaften die eigentlichen Gegenstände der Malerei. Gegenstände, die aufeinander, oder deren Teile aufeinander folgen, heißen überhaupt Handlungen. Folglich sind Handlungen der eigentliche Gegenstand der Poesie ».

(2) Laocoon et ses fils, copie romaine en marbre d’une sculpture grecque antique en bronze, IIe siècle ou Ier siècle av. J.-C. (?), hauteur : 242 cm (de la main droite de Laocoon à la base de la statue) x largeur : 160 cm, Rome, Vatican, Musée Pio-Clementino, cour du Belvédère. Voir Élisabeth Décultot, Jacques Le Rider et François Queyrel (éd.), Le Laocoon : histoire et réception, Revue germanique internationale, vol. 19, 2003.

(3) Johann Wolfgang von Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahreit (texte écrit entre 1808 et 1831), dans Goethes Werke, Erich Trunz (éd.), Hambourg, Christian Wegner Verlag, 1955, t. 9, Autobiographische Schriften I, II, 8, p. 316 : « Man muß Jüngling sein, um sich zu vergegenwärtigen, welche Wirkung Lessings Laokoon auf uns ausübte, indem dieses Werk uns aus der Region eines kümmerlichen Anschauens in die freien Gefilde des Gedankens hinriß. Das so lange mißverstandene ut pictura poesis war auf einmal beseitigt, der Unterschied der bildenden und Redekünste klar, die Gipfel beider erschienen nun getrennt, wie nah ihre Basen auch zusammenstoßen mochten […]. Wie vor einem Blitz erleuchteten sich uns alle Folgen dieses herrlichen Gedankens, alle bisherige anleitende und urteilende Kritik ward, wie ein abgetragener Rock, weggeworfen, wir hielten uns von allem Übel erlöst ».

(4) Horace, Art poétique (vers 19 av. J.-C.), v. 361-364, François Villeneuve (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 221 : « Ut pictura, poesis ; erit quae, si propius stes, / Te capiat magis, et quaedam, si longius abstes ; / Haec amat obscurum, volet haec sub luce videri, / Judicis argutum quae non formidat acumen ; / Haec placuit semel, haec deciens repetita placebit », « Une poésie est comme un tableau : tel te plaira davantage vu de près, tel autre, si tu le regardes de loin ; celui-ci aime un demi-jour, celui-là demande à être vu en pleine lumière, sans craindre l’œil perçant d’un juge ; tel sut plaire une fois, tel dix fois saura plaire ».

(5) Daniel Arasse, Le Détail. Pour une histoire rapprochée de la peinture, Paris, Flammarion, 1992, p. 386.

(6) Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781, 1787), I, Esthétique transcendantale, Deuxième section, § 4, A 31/B 46, trad. fr. Jules Barni revue par Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, dans Œuvres philosophiques, Ferdinand Alquié (éd.), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, t. 1, p. 792 : « Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die Zeit selbsten nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese können insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer Möglichkeit) kann nicht aufgehoben werden », « On ne peut, par rapport aux phénomènes, en général, supprimer le temps lui-même, quoique l’on puisse tout à fait bien retrancher les phénomènes du temps. Le temps est donc donné a priori. En lui seulement toute réalité des phénomènes est possible. Ceux-ci peuvent tous ensemble disparaître, mais lui-même (comme condition générale de leur possibilité) ne peut être supprimé » ; § 6, A 33/B 49, p. 794 : « Die Zeit ist nichts anders, als die Form des innern Sinnes, d.i. des Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes », « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur ».

(7) Ce problème demeure controversé. Il oppose, dans la philosophie contemporaine du temps, les partisans du « substantialisme » (selon lesquels le temps s’écoule même si rien ne change) et les partisans du « relationnisme » (selon lesquels l’écoulement du temps est dépendant de changements qui doivent avoir lieu faute de quoi il ne peut pas « passer »). Le problème a été notamment relancé à la suite de la publication des analyses développées par Sydney Shoemaker dans son essai « Time without change », Journal of Philosophy, vol. 66, n° 12, 1969, p. 363-381, trad. fr. Baptiste Le Bihan, dans Jiri Benovsky (éd.), Philosophie du temps, Genève, La Baconnière, 2018, p. 131-159.

(8) Henri Bergson, Durée et simultanéité. À propos de la théorie d’Einstein (1922), chap. III, dans Mélanges, sous la direction d’André Robinet, Paris, PUF, 1972, p. 97-98 : « Il n’est pas douteux que le temps ne se confonde d’abord pour nous avec la continuité de notre vie intérieure. Qu’est-ce que cette continuité ? Celle d’un écoulement ou d’un passage, mais d’un écoulement et d’un passage qui se suffisent à eux-mêmes, l’écoulement n’impliquant pas une chose qui coule et le passage ne présupposant pas des états par lesquels on passe : la chose et l’état ne sont que des instantanés artificiellement pris sur la transition ; et cette transition, seule naturellement expérimentée, est la durée même. Elle est mémoire, mais non pas mémoire personnelle, extérieure à ce qu’elle retient, distincte d’un passé dont elle assurerait la conservation ; c’est une mémoire intérieure au changement lui-même, mémoire qui prolonge l’avant dans l’après et les empêche d’être de purs instantanés apparaissant et disparaissant dans un présent qui renaîtrait sans cesse. Une mélodie que nous écoutons les yeux fermés, en ne pensant qu’à elle, est tout près de coïncider avec ce temps qui est la fluidité même de notre vie intérieure ; mais elle a encore trop de qualités, trop de détermination, et il faudrait effacer d’abord la différence entre les sons, puis abolir les caractères distinctifs du son lui-même, n’en retenir que la continuation de ce qui précède dans ce qui suit et la transition ininterrompue, multiplicité sans divisibilité et succession sans séparation, pour retrouver enfin le temps fondamental. Telle est la durée immédiatement perçue, sans laquelle nous n’aurions aucune idée du temps ».

(9) Albert Einstein, « À propos de La Déduction relativiste de M. Émile Meyerson », trad. fr. André Metz, Revue philosophique de la France et de l’Étranger, vol. 105, 1928, p. 161-166, ici p. 165 : « C’est ainsi qu’il [= Émile Meyerson] insiste avec raison sur l’erreur de maints exposés de la Relativité, où il est question de la ‘spatialisation du temps’. Le temps et l’espace sont bien fondus dans un même et unique continuum, mais celui-ci n’est pas isotrope. Les caractères de l’élément de distance spatiale et ceux de l’élément de durée restent distincts les uns des autres, et cela jusque dans la formule donnant le carré de l’intervalle d’univers de deux événements infiniment voisins ».

(10) Voir les textes de Leibniz réunis dans le volume La Caractéristique géométrique, Javier Echeverría et Marc Parmentier (éd.), Paris, Vrin, 1995.

(11) Gottfried Wilhelm Leibniz, « Entretien de Philarète et d’Ariste, suite du premier entretien d’Ariste et de Théodore » (1712-1714), dans Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Carl Immanuel Gerhardt (éd.), Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1875-1890, rééd. Hildesheim, Olms, 1978, t. 6, p. 585 : « L’étendue, quand elle est l’attribut de l’espace, est la diffusion ou la continuation de la situation ou de la localité ».

(12) Héraclite, Fragment B 12, dans Die Fragmente der Vorsokratiker, Hermann Diels puis Walther Kranz (éd.), Zurich et Berlin, Weidmann, 1951-1952 (6ème éd. : éd. finale), 3 vol., ici vol. 1 / Héraclite ou la séparation, Jean Bollack et Heinz Wismann (éd.), Paris, Minuit, 1972, p. 87 : « ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμϐαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ », « Pour ce qui entre dans les mêmes fleuves, affluent d’autres, puis d’autres eaux » ; Fragment B 49 a, p. 173 : « ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμϐαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμϐαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμέν », « Dans les mêmes fleuves, nous entrons et nous n’entrons pas, nous sommes et nous ne sommes pas » ; Fragment B 91, p. 268 : « ποταμῷ οὐκ ἔστιν ἐμϐῆναι δὶς τῷ αὐτῷ », « On ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve ».

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notes de travail, 61 – 18.III.2020 : Pangolin

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Sras.

Propagation à partir de la province du Guangdong en Chine, de novembre 2002 à août 2003, 774 décès dans le monde au 31 août 2003 selon l’Organisation mondiale de la santé.

Le réservoir animal du coronavirus du Sras a été identifié comme étant une chauve-souris insectivore ; l’hôte intermédiaire qui a permis le passage du virus à l’homme est la civette palmiste masquée, animal sauvage vendu sur les marchés et consommé au sud de la Chine.

Ebola.

Propagation à partir de Méliandou, dans la préfecture de Guéckédou, au sud-est de la Guinée, au carrefour des frontières libérienne et sierraléonaise, de décembre 2013 à mars 2016, au moins 11 310 décès dans le monde au 29 mars 2016 selon l’Organisation mondiale de la santé. 

Les chauves-souris frugivores sont probablement les hôtes naturels du virus ; le virus ne les rend pas malades, mais il devient pathogène lors de l’infection d’autres animaux sauvages de la forêt tropicale ; l’homme se contamine en manipulant ces animaux, par la consommation de viande de brousse ou lors du dépeçage.

Covid-19.

Propagation à partir de Wuhan, dans la province du Hubei en Chine, à partir de novembre 2019, 3 218 décès en Chine (un chiffre très probablement faussé et largement sous-estimé) et 3 388 décès hors de Chine au 16 mars 2020 selon l’Organisation mondiale de la santé. 

Le réservoir du virus est probablement animal, mais l’animal à l’origine de la transmission à l’homme n’a pas encore été identifié avec certitude ; plusieurs publications suggèrent cependant que le pangolin pourrait être impliqué comme hôte intermédiaire entre la chauve-souris et l’homme (2).

Son corps est recouvert d’écailles.

Il possède de petites pattes griffues et se nourrit de fourmis et de termites, à l’aide d’une longue langue gluante.

Long de 30 cm à 80 cm, le pangolin est un petit mammifère, présent en Afrique et en Asie.

C’est le mammifère le plus chassé illégalement du monde.

Bien plus, en nombre, que les éléphants et les rhinocéros réunis.

Selon une étude internationale, publiée en juin 2017 dans la revue Conservation letters, le trafic de pangolins en Afrique a augmenté de 150 % entre 1970 et 2014. Pour estimer l’ampleur de la chasse, les chercheurs ont analysé des données issues de 113 sites, dans 14 pays d’Afrique centrale, principalement le Cameroun, la République centrafricaine, la Guinée équatoriale, le Gabon, la République démocratique du Congo et la République du Congo. Le résultat de l’enquête indique qu’entre 500 000 et 2,7 millions de pangolins sont capturés chaque année dans les forêts de ces pays (1). Contrairement aux grands mammifères du continent, le pangolin n’est pas traqué pour devenir un trophée, mais pour être revendu en Asie. En Chine ou au Viêt Nam, sa viande est en effet considérée comme un met de luxe : les restaurateurs peuvent débourser environ 1 750 euros pour un animal. Ses écailles entrent en outre dans la composition d’une poudre prétendument « miraculeuse », censées protéger du « mauvais œil »…

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Sras, Ebola, Covid-19, d’autres zoonoses encore (la grippe A/H5N1 de 2004, la grippe A/H1N1 de 2009, etc.) : comme des moyens que les animaux autres qu’humains utilisent pour lutter et se défendre contre les animaux humains ?

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Règne sans partage, depuis la chute du Mur de Berlin, un principe néolibéral de propagation – l’épithète « néolibéral » devant être entendue ici au sens précis de la pensée politique, économique et sociologique qui s’est constituée à partir des travaux de Walter Lippmann.

C’est au nom de ce principe de propagation que se sont développés le commerce mondial, l’idéologie de la circulation sans répit, la digitalisation des sensibilités, l’uniformisation des langues, l’envahissement de la pensée par des formules économiques et sociologiques constructivistes toutes faites.

Pourquoi les virus n’emprunteraient-ils pas les armes de propagation développées par les animaux humains pour les retourner contre eux ? Ils l’ont d’ailleurs toujours fait : les épidémies sont des phénomènes antiques et universels. Sans aucun doute, mais la multiplication des zoonoses est-elle vraiment sans lien avec la diminution drastique de la « part sauvage du monde » et de ses lieux de vie ? N’y a-t-il pas en outre désormais un changement d’échelle et, peut-être plus encore, un changement d’accélération ?

Le fait est que la passion néolibérale du mouvement perpétuel la rend aveugle et sourde aux besoins vitaux fondamentaux de tous les organismes vivants. Car ni le mouvement ni la stabilité, considérés l’un à part de l’autre et l’un à l’exclusion de l’autre, ne sont constitutifs de la vie. Ce qui est constitutif de la vie, ce sont les tensions, toujours renouvelées, entre le mouvement et la stabilité, entre le flux et la stase.

(1) Daniel J. Ingram, Lauren Coad, Katharine A. Abernethy, Fiona Maisels, Emma J. Stokes, Kadiri S. Bobo, Thomas Breuer, Edson Gandiwa, Andrea Ghiurghi, Elizabeth Greengrass, Tomas Holmern, Towa O. W. Kamgaing, Anne-Marie Ndong Obiang, John R. Poulsen, Judith Schleicher, Martin R. Nielsen, Hilary Solly, Carrie L. Vath, Matthias Waltert, Charlotte E. L. Whitham, David S. Wilkie & Jӧrn P.W. Scharlemann, « Assessing Africa‐Wide Pangolin Exploitation by Scaling Local Data », Conservation letters. A Journal of the Society for Conservation Biology, vol. 11, n° 2, mars-avril 2018, p. 1-9 (texte publié en ligne le 29 juin 2017 : https://doi.org/10.1111/conl.12389).

(2) Tommy Tsan-Yuk Lam, Marcus Ho-Hin Shum, Hua-Chen Zhu, Yi-Gang Tong, Xue-Bing Ni, Yun-Shi Liao, Wei Wei, William Yiu-Man Cheung, Wen-Juan Li, Lian-Feng Li, Gabriel M. Leung, Edward C. Holmes, Yan-Ling Hu & Yi Guan, « Identifying SARS-CoV-2 related coronaviruses in Malayan pangolins », Nature, 2020 (texte reçu le 7 février 2020, accepté le 17 mars 2020 et publié en ligne le 26 mars 2020 : https://doi.org/10.1038/s41586-020-2169-0). Pour le Sras, Ebola et le Covid-19, sources : Institut Pasteur, Paris (France) – https://www.pasteur.fr/fr

Photographie : Un pangolin photographié en Namibie – © Cédric et Elyane Jacquet.

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notes de travail, 60 – 24.II.2020 : naître forêt

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Près de la ville de Cairo, dans le nord de l’État de New York, dans la région des Catskills.

Là, dans le sol fossilisé, des empreintes de réseaux racinaires anciens de 386 millions d’années.

À ce jour, ce sont les plus vieux vestiges d’une forêt.

Là, il y a des réseaux racinaires d’arbres appartenant au genre Eospermatopteris – des cladoxylopsides qui ressemblaient à des palmiers, avec un pied très imposant et une couronne de branches mais sans feuilles.

Il y a aussi des réseaux racinaires d’« arbres à écailles » appartenant à la classe des Lycopsides – dont les savants pensaient pourtant jusqu’à aujourd’hui qu’ils n’avaient existé qu’à partir de la période du Carbonifère.

Mais également des réseaux racinaires d’arbres appartenant au genre Archaeopteris – de grandes plantes ligneuses, formées à partir de tissus secondaires, qui partagent un certain nombre de caractéristiques avec les plantes à graines modernes.

Les Archaeopteris sont les premières plantes connues à avoir formé des feuilles. Mais les paléobotanistes ont aussi découvert, près de Cairo, que ces arbres possédaient un système souterrain permettant une expansion continue des racines, un système comparable à celui des épicéas ou des pins.

Les racines d’Archaeopteris pourraient être ainsi à l’origine des grands cycles des nutriments dans les sols et des flux de carbone, avec des conséquences décisives concernant le climat global. Selon William E. Stein, professeur émérite de biologie à l’Université de Binghamton, « la période du Dévonien représente une époque où est apparue la première forêt sur la planète Terre. Les effets ont été d’une ampleur de première importance : en termes de changements dans les écosystèmes, de ce qui se produit à la surface de la Terre et dans les océans, de concentration de CO2 dans l’atmosphère et de climat global. Tant de changements dramatiques se sont produits à cette époque, en raison de ces forêts originaires, que le monde n’a plus jamais été le même depuis » (1).

Au point que, à la suite de James E. Lovelock ou de Bruno Latour, par exemple, la question peut se poser à bon droit : la Terre est-elle réellement une « planète » ? Depuis la reconnaissance de l’héliocentrisme, elle en est une, assurément, au regard des principes de la cosmologie. Mais le fait est que le travail des savants documente de plus en plus, et de mieux en mieux, son histoire singulière, ses évolutions radicales, ses changements non linéaires – quant à son apparence, son atmosphère ou encore sa température : Terre basaltique, puis Terre couverte d’océans, puis Terre oxydée, Terre glacée, Terre verte et bleue, Terre éclairée... De sorte que le terme « planète » paraît étroit, peut-être même égarant : la Terre a une histoire si complexe et si changeante, comparée à celle des autres « planètes », qu’il est légitime de considérer qu’elle ne fait pas nombre avec elles.

Il convient toutefois de ne pas se méprendre : les faits de la vie, notait Georges Canguilhem dès 1947, ne sont pas des « enclaves d’indétermination », des « zones de dissidence » ou des « foyers d’hérésie » dans le « territoire physico-chimique ». Pourquoi ? Parce que c’est la vie qui est première : « Si l’originalité du biologique doit être revendiquée c’est comme l’originalité d’un règne sur le tout de l’expérience et non pas sur des îlots dans l’expérience » (2).

Les soulèvements de la vie dans l’espace commun et le temps profond de la Terre : les sentons-nous ?

(1) William E. Stein, Christopher M. Berry, Jennifer L. Morris, Linda VanAller Hernick, Frank Mannolini, Charles Ver Straeten, Ed Landing, John E. A. Marshall, Charles H. Wellman, David J. Beerling, Jonathan R. Leake, « Mid-Devonian Archaeopteris Roots Signal Revolutionary Change in Earliest Fossil Forests », Current Biology, vol. 30, n° 3, 3 février 2020, p. 421-431 (texte publié en ligne le 19 décembre 2019 : https://doi.org/10.1016/j.cub.2019.11.067).

(2) Georges Canguilhem, « Aspects du vitalisme » (1946-1947), dans La Connaissance de la vie (1952, 1965), Paris, Vrin, 2009, Partie III (« Philosophie »), chap. I, p. 121-122.

Photographie 1 / Le site de Cairo : un réseau racinaire d’Eospermatopteris dans des sédiments formés à partir de flux allant de la mer vers la terre – © William E. Stein.

Photographie 2 / Le site de Cairo : une vue d’ensemble d’un réseau racinaire d’Archaeopteris dans des sédiments verdâtres formés à partir de flux allant de la mer vers la terre – © William E. Stein et Christopher M. Berry.

Photographie 3 / Le site de Cairo : à gauche, une vue d’ensemble d’un réseau racinaire d’Archaeopteris ; à droite, des racines d’un autre arbre fossile qui pourrait appartenir au groupe des Lycopsides – © William E. Stein et Christopher M. Berry.

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notes de travail, 59 – 04-05.I.2020 : Suzanne

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« The earth hangs heavy beneath me. But who am I, who lean on this gate and watch my setter nose in a circle ? I think sometimes (I am not twenty yet) I am not a woman, but the light that falls on this gate, on this ground. I am the seasons, I think sometimes, January, May, November ; the mud, the mist, the dawn ».

« La terre lourde s’étend derrière moi. Mais que suis-je, moi qui me penche sur cette barrière, et regarde mon chien de chasse tourner en rond ? Il m’arrive parfois de penser (à moi, qui n’ai pas encore vingt ans), que je ne suis pas une femme ; que je suis le rayon de soleil qui éclaire cette barrière, ce coin de sol. Il m’arrive parfois de penser que je suis les saisons, le mois de janvier, le mois de mai, le mois de novembre : que je fais partie de la boue, du brouillard et de l’aube » (1).

Elle ne dit pas seulement que la nature ne se résume pas aux connaissances que nous pouvons avoir d’elle – comme si la nature n’était qu’une construction selon nos coordonnées et nos paramètres.

Elle ne dit pas non plus seulement que la nature ne s’épuise pas dans les actes d’exploitation que nous développons à son encontre – comme si la nature n’était qu’une carrière dans laquelle extraire des matériaux pour notre usage exclusif.

Elle énonce une précédence : « La terre lourde s’étend derrière moi ».

Et une vérité quant à ce qui est, à savoir que ce qui est n’est pas par soi (a se) : « Je fais partie de la boue, du brouillard et de l’aube ».

Elle énonce cette vérité en se rendant disponible au sens vital et immanent des saisons : « Je suis les saisons, le mois de janvier, le mois de mai, le mois de novembre ». 

Elle énonce cette vérité en se rendant disponible à « ce phénomène trans-individuel, en même temps qu’infra-subjectif, de l’être saisonnier » (2) : « Je ne suis pas une femme ».

Sentir les impasses de l’idée d’« aséité » ne suppose pas de recourir à l’idée de « création » – ni celle d’un dieu ni celle des hommes.

Tout se touche.

Es-tu Suzanne ?

(1) Virginia Woolf, The Waves (1931), dans The Selected Works of Virginia Woolf, Ware (Hertfordshire), Wordsworth Editions Ltd, 2007, p. 683 / Les Vagues (1931), trad. fr. Marguerite Yourcenar, Paris, Librairie Générale Française, 1993, p. 101.

(2) François Jullien, Du « temps ». Éléments d’une philosophie du vivre (2001), Paris, Librairie Générale Française, 2012, chap. 2, § 7, p. 84.

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notes de travail, 58 – 28.XII.2019

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Nos mélanomes se rêvent en cyanobactéries.

Mais le fait est que, squamuleux (Squamarina cartilaginea) ou fruticuleux (Ramalina siliquosa), foliacé (Lobaria pulmonaria) ou crustacé (Graphis scripta), un lichen ne commence pas par la lettre « l ».

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notes de travail, 57 – 20.XII.2019

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Voir. Regarder. Et admirer.

Entendre. Écouter. Et résonner.

Humer. Inspirer. Et exhaler.

Goûter. Déguster. Et savourer.

Toucher. Caresser. Et effleurer.

Vie sensible, vie sensorielle.

Sont-elles cependant équivalentes, équipollentes ? Sont-elles identiques – identiques strictement ?

Écrire « lèvres ».

Impliquer commissure, bouche, langue, salive et peau, parler, murmurer, susurrer, embrasser et baiser, supérieures, inférieures, petites, grandes et deux, fente, écume, lobe, corolle et contour, &c. – toutes les muqueuses, le tout des muqueuses.

Ils aiguisent le sensible, mais se dérobent à l’exact sensoriel, les mots et les vers du poème.

Et le dessin ?

Le sensible y est-il le sensoriel ?

Le sensible y est-il aussi autre que le sensoriel ?

Ces questions sont-elles cependant correctement posées ?

Jacques Rancière estime que « la production du sensible excède la capacité de tel ou tel sens », de sorte que « le sensible ce n’est pas du donné que les sens nous apporteraient », « c’est la puissance de synthèse qui fait un monde » (1).

Une telle caractérisation est-elle réellement fidèle au sensoriel ?

Car le fait est que le sensoriel n’est ni isolé ni isolable.

Le sensoriel n’est pas isolé : il est relationnel. Sentir, c’est être affecté. Or, il n’est pas vrai, pas même dans le toucher, pas même dans le cas des illusions sensorielles, qu’il puisse se produire une auto-affection des sens. Le sensoriel est mise en rapport avec une extériorité. Dès lors, lui aussi « fait un monde », mais dans la mesure exacte où il ne le « fait » pas : il l’accueille, en tissant toutes sortes d’entrelacements avec ce qui, hors d’un organisme, n’est pas cet organisme.

Le sensoriel n’est pas non plus isolable : « Son exercice et ses modalités sont liés à l’activité d’ensemble de l’organisme inséré dans son milieu, à ses besoins, à son mode de vie, à ses motivations et à son système d’action », « Rien ne prouve qu’il y ait une seule couche de sensibilité (l’homme est le résultat et aussi partiellement le résumé d’une évolution complexe), rien ne prouve non plus que la ou les sensibilités soient des fonctions complètes, pouvant être définies et étudiées en dehors de l’activité d’ensemble où elles se manifestent à titre de sous-ensemble et de chaînon dans une organisation plus vaste » (2).

Dessiner : par des points, des lignes et des effacements, laisser vibrer toutes les relations à l’adverse qu’accueille le sensoriel aux mille résonances.

(1) Jacques Rancière, Le travail des images. Conversations avec Andrea Soto Calderón, Dijon, Les Presses du Réel, 2019, p. 79-80.

(2) Gilbert Simondon, La Sensibilité (1966-1967), dans Sur la psychologie (1956-1967), Paris, PUF, 2015, p. 361 et p. 496.

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notes de travail, 56 – 20.XII.2019

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30.XI.2019 : Urandangi Aerodrome, Queensland, 43,6 °C.

01.XII.2019 : Yampi Sound, Australie occidentale, 45,4 °C.

02.XII.2019 : West Roebuck, Australie occidentale, 44,1 °C.

03.XII.2019 : Curtin, Australie occidentale, 43,0 °C.

04.XII.2019 : Marble Bar, Australie occidentale, 44,9 °C.

05.XII.2019 : Telfer, Australie occidentale, 44,5 °C.

06.XII.2019 : Wyndham, Australie occidentale, 45,4 °C.

07.XII.2019 : Forrest, Australie occidentale, 45,8 °C.

08.XII.2019 : Fitzroy Crossing, Australie occidentale, 46,7 °C.

09.XII.2019 : Pardoo Station, Australie occidentale, 46,4 °C.

10.XII.2019 : Birdsville, Queensland, 46,5 °C.

11.XII.2019 : Birdsville, Queensland, 46,2 °C.

12.XII.2019 : Fitzroy Crossing, Australie occidentale, 46,3 °C.

13.XII.2019 : Julia Creek Airport, Queensland, 45,2 °C.

14.XII.2019 : Julia Creek Airport, Queensland, 43,2 °C.

15.XII.2019 : Cunderdin Airfield, Australie occidentale, 44,7 °C.

16.XII.2019 : Bedourie, Queensland, 45,0 °C.

17.XII.2019 : Ceduna, Australie méridionale, 46,5 °C – moyenne nationale australienne : 40,9 °C.

18.XII.2019 : Birdsville, Queensland, 47,7 °C – moyenne nationale australienne : 41,9 °C.

19.XII.2019 : Nullarbor, Australie méridionale, 49,9 °C.

20.XII.2019 : Keith (Munkora), Australie méridionale, 49,2 °C.

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31 °C : la température de l’eau au-dessus de laquelle se produit une rupture de la symbiose entre les coraux et les zooxanthelles ; si le réchauffement de l’eau dure plus de trois semaines, les coraux blanchissent et meurent rapidement.

Les animaux humains, encore tellement centrés sur eux-mêmes, tellement sociologues : le cancer des vies autres qu’humaines ?

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Sources : Australian Government, Bureau of Meteorology – http://www.bom.gov.au/cgi-bin/climate/extremes/daily_extremes.cgi ; Serge Planes, « Les récifs coralliens sont en état de stress », entretien avec Bérénice Robert, Les Essentiels de La Recherche, numéro spécial n° 32, décembre 2019-février 2020 (La Biodiversité en péril), p. 66-70.

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notes de travail, 55 – 18.XII.2019

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Tes dessins et tes poèmes ne sont certainement pas des « créations ».

1/ L’idée de « création » est logiquement inutile : un être créateur « n’est supposé créateur que dans la mesure où la notion de création sert à rendre compte du créé, si bien que l’essence de l’être invoqué comme créateur est en fait tout entière connue à partir du résultat sur lequel on doit retomber, c’est-à-dire l’être comme créé » (1).

2/ Métaphysiquement, l’idée de « création » est en outre doublement défaillante au regard du devenir – au regard du devenir éthique, mais aussi, et d’abord, au regard du devenir physique : l’hypothèse créationniste « concentre tout le devenir en ses origines, si bien que tout créationnisme apporte avec lui le problème de la théodicée, aspect éthique d’un problème plus général : le devenir n’est plus un véritable devenir ; il est tout entier comme déjà advenu dans l’acte de la création, ce qui oblige à apporter après coup de nombreux correctifs locaux à la théorie créationniste pour redonner un sens au devenir […]. Mais c’est sur tous les points que le créationnisme devrait être corrigé, car il n’est pas plus satisfaisant d’anéantir la réalité du devenir physique que de diminuer celle du devenir de l’être humain comme sujet éthique : cette différence de traitement ne peut se justifier que par un dualisme lui-même contestable. Il y aurait une véritable théodicée physique à ajouter à la théodicée éthique » (2).

3/ Qu’il qualifie l’action d’un dieu, par outrepassement et abolition de la causalité, ou bien l’action des hommes, selon un transfert de sens qui a pu être documenté historiquement de façon précise (3), le mot « création » fait partie de ces mots auxquels une signification semble avoir été donnée sans que, pourtant, nous puissions vraiment expliciter les règles d’une utilisation correcte : c’est un mot, non pas vide de sens (sinnlos), mais dépourvu de sens (unsinnig) (4).

Tes dessins et tes poèmes ne naissent pas « à partir de rien ».

Ils naissent à partir de et au sein d’une précédence ample.

La précédence ample de ce que Spinoza appelle la « substance », c’est-à-dire « Dieu », c’est-à-dire la « nature » – car « Dieu » est la « nature », il n’est aucunement son créateur : « De la définition vulgaire de la création. – Il faut noter ici que nous laissons de côté les mots du néant communément employés par les philosophes, comme si le néant était une matière de laquelle les choses fussent tirées. Si, d’ailleurs, ils s’expriment ainsi, c’est parce qu’ayant coutume, quand il s’agit de la génération des choses, de supposer avant elles quelque chose de quoi elles sont faites, ils n’ont pu dans la création laisser de côté ce petit mot de » (5).

Sans créateur ni création, nos pensées et nos sensibilités racinent, bourgeonnent, fleurissent : tout ce qui est et tout ce qui vit ont même rang d’être.

L’égalité ne se présuppose pas : elle se constate, elle se sent, elle se vit – au bout du pinceau, au bout du stylo, à même la peau.

(1) Gilbert Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information (texte de la thèse principale soutenue en 1958), Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2005, p. 327.

(2) Ibid., p. 327.

(3) Hans Blumenberg, « L’imitation de la nature. Préhistoire de l’homme créateur » (1957), dans L’Imitation de la nature et autres essais esthétiques, trad. fr. Isabelle Kalinowski et Marc de Launay, Paris, Hermann, 2010, p. 37-90 ; Ernst Hartwig Kantorowicz, « The Sovereignty of the Artist : A Note on Legal Maxims and Renaissance Theories of Art », dans Millard Meiss (éd.), Essays in Honor of Erwin Panofsky, New York, New York University Press (coll. « De Artibus Opuscula », n° 40), 1961, p. 267-279 ; texte repris dans Selected Studies, New York, J. J. Augustin Publisher, 1965, p. 352-365 / « La souveraineté de l’artiste. Note sur quelques maximes juridiques et les théories de l’art à la Renaissance », trad. fr. Laurent Mayali, dans Mourir pour la patrie et autres textes, trad. fr. Laurent Mayali et Anton Schütz, Paris, PUF, 1984, p. 31-57 ; Jean-Louis Chrétien, « Du Dieu artiste à l’homme créateur », dans Corps à corps. À l’écoute de l’œuvre d’art, Paris, Éditions de Minuit, 1997, p. 91-121 ; Olivier Boulnois, « La création, l’art et l’original. Implications esthétiques de la théologie médiévale », Communications, vol. 64 (« La création », sous la direction de François Flahault et Jean-Marie Schaeffer), 1997, p. 55-76.

(4) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921, en all. ; 1922, en angl.), 4.461 et 4.4611, trad. fr. Gilles Gaston-Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 68.

(5) Baruch de Spinoza, Cogitata metaphysica (1663), II, X, trad. fr. Charles Appuhn, dans Œuvres, Paris, GF-Flammarion, 1964, t. 1, p. 377-378 : « Creationis vulgaris definitio rejicitur. – Ubi notandum venit, nos illa verba omittere, quae communiter philosophi usurpant, nempe ex nihilo, quasi nihil fuisset materia, ex quâ res producebantur. Quòd autem sic loquantur, inde est, quòd, cùm soleant, ubi res generantur, aliquid ante ipsas supponere, ex quo fiant, in creatione illam particulam ex non potuerunt omittere ».

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notes de travail, 54 – 13.XII.2019

Ἦ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ᾽, αὐτὰρ ἔπειτα

Γαῖ᾽ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ,

[ἀθανάτων οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου,

Τάρταρά τ᾽ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης,]

ἠδ᾽ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι,

λυσιμελής, πάντων δὲ θεῶν πάντων τ᾽ ἀνθρώπων

δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν.

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Hésiode, Théogonie, v. 116-122

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À comprendre et à vivre, mais sans « théogonie » : fais l’essai.

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notes de travail, 53 – 07.XII.2019 : le dessin, le poème, le sexe

Que font le dessin et le poème au sexe ?

Si la question peut se poser à bon droit, possède-t-elle pour autant une nécessité réellement contraignante ?

Surtout, comment éviter l’écueil des réponses convenues : célébrer, questionner ; sublimer, inquiéter ; troubler sa clarté, nuancer son opacité ; accentuer sa gravité, souligner sa légèreté ; manifester sa simplicité, détailler ses obscurités ; compliquer ses ravissements, magnifier ses souillures ; chanter ses ivresses, chanter ses mélancolies ; etc. ?

Tu te poses une question différente : que fait le sexe au dessin et au poème ?

Il y a une admiration : une admiration pour la diversité et la singularité des vies sexuelles.

Et, inépuisable, un étonnement : un étonnement pour (tu n’écris pas « vis-à-vis de » ou « devant ») un fait de la vie – la condition sexuée des vivants.

Les actes de symbiose des xanthelles et des coraux, ceux des algues Coccomyxa et des cellules de Ginkgo biloba, tant d’autres encore : leurs formes et leurs couleurs, leurs odeurs et leurs sons, leurs goûts, leurs touchers, tous leurs touchers – ce sont des actes de sexe (1).

Þ vivants = vivants sexués ?

Bien sûr, certains vivants ont des multiplications asexuées. Et des multiplications asexuées extrêmement variées : par mitose simple, par schizogonie, par bourgeonnement, par scissiparité, par strobilation ou encore par polyembryonie. Toutefois, si leurs multiplications sont bien asexuées, en ce sens qu’elles ne font intervenir aucune fusion de deux gamètes de sexes opposés, cela entraîne-t-il que les vivants se multipliant de manière asexuée seraient eux-mêmes asexués ? Les multiplications asexuées ne sont-elles pas, elles aussi, chacune d’une manière propre, des formes possibles de la condition sexuée des vivants ? Le fait est également que certains vivants peuvent pratiquer aussi bien la multiplication asexuée que la reproduction sexuée en fonction de la période de l’année ou des conditions de leur vie : la méduse Obelia sp., par exemple, alterne une phase benthique asexuée (quand elle vit sous la forme d’un polype) – phase qui s’accomplit par bourgeonnement – puis une phase pélagique sexuée quand elle est adulte (quand elle vit sous la forme d’une méduse).  

Il est vrai aussi que beaucoup de vivants n’ont une sexualité qu’épisodique. Mais cela veut-il dire que leur condition sexuée serait alors pour eux inessentielle ou secondaire ?

Quoi qu’il en soit, qu’implique, pour les vivants sexués, de vivre et d’exister suivant une condition sexuée ?

La sexualité, écrit Gilbert Simondon, « réalise l’inhérence à l’individualité limitée, individuée, d’une relation à l’illimité », de sorte que le sexe « préserve l’être de l’aséité et le prive corrélativement de l’individuation complète ». Cette préservation et cette privation ne sont aucunement à déplorer : « L’adhérence de la sexualité à l’être individuel crée l’inhérence d’une limite d’individuation à l’intérieur de l’individu […] ; mettant l’être en mouvement, elle fait comprendre au sujet qu’il n’est pas individu fermé ». En outre, précise encore le philosophe, la sexualité n’est ni une fonction de l’individu ni une fonction de l’espèce : « Il n’est pas vrai qu’elle soit seulement une fonction de l’individu, car elle est une fonction qui fait sortir l’individu de lui-même. Elle n’est pas non plus fonction spécifique mise par l’espèce dans l’individu comme un principe étranger : l’individu est sexué, il n’est pas seulement affecté d’un indice sexuel » (2).

Présence de l’illimité dans la limite individuée, la condition sexuée fait que les vivants sexués ne vivent et n’existent que les uns par les autres, les uns selon les autres, les uns contre les autres, dans une multiplicité et une diversité de rapports – intra-, inter- et multi-spécifiques – d’une intense et prodigieuse richesse.

Du reste, n’était-ce pas déjà, d’une certaine façon, l’un des enseignements de Spinoza – qu’un corps ne se définit pas par la nature substantielle de ses parties, mais par les rapports sous lesquels ses parties sont composées : « Les corps ne se distinguent pas sous le rapport de la substance ; et ce qui constitue la forme d’un individu consiste en une union entre corps » (3) ? Un corps se constitue à partir de ses relations : un individu n’est pas indivis.

Que tentait alors de dire au juste Jacques Lacan lorsqu’il affirmait que la psychanalyse se fonde sur le principe suivant lequel « Il n’y a pas de rapport sexuel », dont le corollaire énonce que « La jouissance est impossible » (4) ? Si l’idée consiste à soutenir qu’entre le sexuel et le rapport il n’y a pas de relation d’implication analytique, elle peut sembler très incertaine : le sexuel ne nomme-t-il pas le « vivre » en tant qu’il est constitué par une multiplicité infiniment diversifiée de mises en rapport des vivants sexués les uns à la rencontre et à l’encontre des autres ? 

Sexe : essors à travers lesquels l’individuation d’un vivant sexué ne peut jamais être une individuation recourbée sur elle-même, une individuation entièrement et complètement achevée comme individuation.

Que fait alors le sexe au dessin et au poème ?

Dire que le sexe pénètre le dessin et le poème de vie et de mort est sans doute vrai (5), mais, à supposer que ce soit une vérité, elle ne paraît pas suffisante. Car le sexe touche le dessin et le poème en ce sens plus profond qu’il les ouvre à l’absence d’aséité et de perséité des vivants : il les inscrit dans les logiques relationnelles du « vivre ».

S’agit-il alors, pour le dessin et le poème, d’exposer le sexe ?

Non.

Il s’agit plutôt, du moins pour ce qui concerne ta pratique, de faire du dessin et du poème des ramifications et des vecteurs de la condition sexuée des vivants.

Non pas sous la forme d’une « histoire de la sexualité » : sous la forme d’une géologie de la vie.

Le dessin, le poème : des empreintes des vies sexuées, des témoins des entrelacements symbiotiques, des prolongements de la vie.

(1) Indispensables, les travaux de Lynn Margulis : Origins of Sex : Three Billion Years of Genetic Recombination, avec Dorion Sagan, New Haven, Yale University Press, 1986 ; Symbiosis in Cell Evolution : Microbial Communities in the Archean and Proterozoic Eons, New York, W. H. Freeman, 1992 ; What Is Sex ?, avec Dorion Sagan, New York, Simon & Schuster, 1997 ; Slanted Truths : Essays on Gaia, Symbiosis, and Evolution, avec Dorion Sagan, New York, Copernicus Books, 1997 ; Symbiotic Planet : A New Look at Evolution, New York, Basic Books, 1998. Et Thierry Hoquet, Le Sexe biologique. Anthologie historique et critique, Paris, Hermann, 2014, vol. 2 (Le sexe : pourquoi et comment ? Origine, évolution, détermination). L’« asexisme » du libéralisme contemporain, pour reprendre l’expression de Cédric Lagandré, peut légitimement inquiéter : il postule un individu « en surplomb de sa détermination sexuelle », un individu « inaffecté, inentamé par sa condition sexuée » (Du contrat sexuel, Paris, PUF, 2019, p. 11) ; au nombre des points aveugles des analyses développées par l’auteur, il y a toutefois le fait qu’elles soient exclusivement centrées sur la seule sexualité humaine.

(2) Gilbert Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information (texte de la thèse principale soutenue en 1958), Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2005, p. 308. Sur les actes de symbiose (en particulier ceux des algues et des champignons), p. 199-201 ; sur les multiplications asexuées (l’auteur s’appuie notamment sur les travaux d’Étienne Rabaud, Zoologie biologique, Paris, Gauthier-Villars, 1932-1934, Fascicule III, Les Phénomènes de reproduction), p. 177-189. Lorsqu’Alain Badiou, cherchant à distinguer l’« amour », c’est-à-dire ce qu’il appelle la « scène du Deux », et la « sexualité », estime qu’« à travers la sexualité comme telle, en définitive, la seule chose qui parle c’est la grande voix de l’espèce », la question se pose de savoir s’il prend adéquatement en considération les éléments de la sexualité : Pour aujourd’hui : Platon ! 2007-2010, t. 14 du Séminaire, Isabelle Vodoz (éd.), Paris, Fayard, 2019, séance XVIII du 28 octobre 2009, p. 608.

(3) Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata (1677, posthume), II, Lemme IV, démonstration, trad. fr. Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988 et 1999, p. 125-127 (dans la « petite physique ») : « Corpora enim ratione substantiæ non distinguuntur ; id autem, quod formam Individui constituit, in corporum unione consistit ». Spinoza, au demeurant, a peu écrit sur la sexualité – ce qui ne veut pas dire que sa pensée à ce sujet ne serait pas significative : Bernard Pautrat, Ethica sexualis. Spinoza et l’amour, Paris, Payot & Rivages, 2011. Selon Simondon, « [le monde] de Spinoza ne comprend à proprement parler qu’un seul individu, la nature », l’auteur de l’Éthique considérant « l’individu comme une apparence » (L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., respectivement p. 65 et p. 93) : au regard de la caractérisation spinoziste des corps, ces appréciations paraissent discutables. On pourrait même se demander s’il n’y a pas un espace théorique commun entre, d’une part, ce que Simondon appelle l’« être préindividuel » et l’« individuation » et, d’autre part, ce que Spinoza appelle la puissance de vivre de la « substance » – Ethica, I, proposition XVI + démonstration, p. 45 ; Ethica, I, proposition XXXIV, p. 77 – et la puissance de vivre des « modes finis » – Cogitata metaphysica (1663), II, VI, trad. fr. Charles Appuhn, dans Œuvres, Paris, GF-Flammarion, 1964, t. 1, p. 368-369 ; Ethica, IV, proposition XXI, p. 375.

(4) Jacques Lacan, « De la jouissance » (21 novembre 1972), dans Encore, 1972-1973, t. 20 du Séminaire, Paris, Seuil, 1975, p. 14 : « J’énonce que le discours analytique ne se soutient que de l’énoncé qu’il n’y a pas, qu’il est impossible de poser le rapport sexuel. C’est en cela que tient l’avancée du discours analytique, et c’est de par là qu’il détermine ce qu’il en est réellement du statut de tous les autres discours. Tel est, dénommé, le point qui couvre l’impossibilité du rapport sexuel comme tel. La jouissance, en tant que sexuelle, est phallique, c’est-à-dire qu’elle ne se rapporte pas à l’Autre comme tel ».

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(5) Gilbert Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 168 et p. 169 : « C’est le caractère thanatologique qui marque l’individualité […]. Un point intéressant, qui mérite d’être noté avant une étude générale, est le suivant : c’est la reproduction sexuée qui semble associée le plus directement au caractère thanatologique individuel ». Mais Simondon, analysant la reproduction par scissiparité, ajoute, p. 175 : « Il convient de remarquer que la profonde modification qui affecte l’individu dans la reproduction n’est pas la même que dans la mort ; même si, par une scission en deux individus nouveaux d’égale taille, l’individu perd son identité, il devient autre, puisque deux individus remplacent maintenant l’individu unique, mais il ne meurt pas ; aucune matière organique ne se décompose ; il n’y a pas de cadavre, et la continuité entre l’individu unique et les deux individus auxquels il a donné naissance est complète ».

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notes de travail, 52 – 30.XI.2019

Tu n’aimes pas le mot « performance » : son côté « m’as-tu-vu ».

Tu n’aimes pas le mot « installation » : son côté « ôte-toi de là que je m’y mette ».

Tes « performances » ne sont pas des « performances » et tes « installations » ne sont pas des « installations » : ce sont des contacts.

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notes de travail, 51 – 30.XI.2019 : (i) → (ii), changement d’aspect

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(i) « Voir les vivants autres qu’humains comme s’ils étaient, tous et exclusivement, par et pour les humains ».

(ii) « Voir les vivants autres qu’humains comme étant des vies qui, suivant leurs façons propres et singulières d’être autres, ne sont pas celles des humains ».

Est-ce là « voir comme » au sens analysé par Ludwig Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques (1) ?

L’énoncé (i) présuppose des actes finalisés et anthropocentrés d’interprétation.

Assurément, il y a des affinités entre interpréter et « voir comme » : « Il nous est possible de voir l’illustration une fois comme telle chose, une autre fois comme telle autre chose. – Nous l’interprétons donc, et nous la voyons comme nous l’interprétons » (RP, II, XI, p. 275).

Mais le fait est qu’il existe de nombreuses situations dans lesquelles « voir comme » ne repose sur aucun acte d’interprétation. Quand je vois la figure du « canard-lapin » comme un canard, je n’interprète pas la figure du « canard-lapin » comme étant celle d’un canard : je fais alors l’expérience que Wittgenstein appelle « remarque d’un aspect » (RP, II, XI, p. 274), en ce sens que la figure m’apparaît soudain sous tel aspect, celui d’un canard, plutôt que sous tel autre, celui d’un lapin, sans que cela ait nécessité de ma part quelque acte herméneutique que ce soit. 

En outre, il ne suffit pas qu’il y ait interprétation pour qu’il en résulte un « voir comme ». Je peux interpréter la figure du « canard-lapin » comme étant la figure d’un canard qui, envieux des oreilles d’un lapin, aimerait devenir lui-même un lapin. Mon interprétation est alors une légende qui vient s’ajouter à la figure du « canard-lapin » de façon purement externe, sans donner lieu à un « voir comme » : « Le texte interprète l’illustration » (RP, II, XI, p. 275).

(i) est purement et simplement une interprétation. Et probablement une interprétation au sens particulier et problématique qu’un penseur comme Nietzsche, contre la distinction pourtant nécessaire entre « interpréter » et « comprendre », a cru pouvoir donner à l’interprétation : « Il n’y a pas d’‘état de fait en soi’, au contraire il faut toujours projeter un sens au préalable pour qu’il puisse y avoir un état de fait » (2).

Þ (i) ≠ « voir comme ».

Quant à l’énoncé (ii), n’est-il pas simplement un « voir » ordinaire, perceptuel, de dimension factive ?

Or, si « voir comme » est bien un « voir », ce n’est toutefois pas au sens d’un « voir » simple : « Le ‘voir comme’ ne relève pas de la perception » (RP, II, XI, p. 279).

(ii) n’attend rien de nous sinon de voir simplement : de voir simplement enfin la présence des corps vivants autres qu’humains dans le temps et dans l’espace qui sont communs à tous les vivants.

Þ (ii) ≠ « voir comme ».

Le passage de (i) à (ii) implique en revanche un « voir comme », car un tel passage signale un « changement d’aspect » (RP, II, XI, p. 277). Il est impossible en effet de voir (i) et (ii) simultanément. Et il y a bien un « voir comme » parce que ce qui m’apparaissait d’une certaine façon, à savoir sous l’aspect (i), se reconfigure et s’impose brusquement à moi comme ayant (ou pouvant avoir) un autre aspect, l’aspect (ii). Je vois ainsi les choses autrement que je ne les voyais auparavant. Le « comme » du « voir comme » est ce moment où s’impose une certaine façon de voir : le moment où je ne vois pas seulement, mais où je vois que je dois ou peux voir autrement. « Je dois faire la différence entre la ‘vision continue’ d’un aspect et l’‘apparition soudaine’ d’un aspect » (RP, II, XI, p. 275).

L’expérience est confirmée par le cas de l’« aveugle à l’aspect » (RP, II, XI, p. 300). L’« aveugle à l’aspect » peut voir l’aspect (i), de même qu’il peut voir l’aspect (ii), mais lui fait défaut la perception du changement d’aspect (i) → (ii) : « L’aveugle à l’aspect est censé ne pas voir les aspects A se modifier. Mais est-il aussi censé ne pas reconnaître que la double croix contient une croix noire et une croix blanche, et ne pas pouvoir venir à bout de la tâche suivante : ‘Montre-moi celles de ces figures qui contiennent une croix noire’ ? Non, cela il peut le faire, mais il ne peut pas dire : ‘Maintenant c’est une croix noire sur fond blanc !’ » (RP, II, XI, p. 300). Pareillement, l’aveugle à l’aspect (ii) ne peut pas dire : « Maintenant, je vois que les vivants des limons et des argiles de la Scarpe vivent sans avoir besoin de moi pour vivre ».

Þ (i) → (ii) = « voir comme ».

« Voir comme » ne conduit aucunement à voir on ne sait quelles réalités qui ne relèveraient pas du visible. Il n’y a aucun mystère, aucune transcendance, aucune expulsion hors de la vie sensible. Seulement la possibilité, ici, d’un écart, d’un espacement, d’une « dé-coïncidence » entre le vu et la façon dont il est vu.

Or, n’est-il pas manifeste que le « voir comme » qui survient dans le changement d’aspect (i) → (ii) est tout aussi bien, et en même temps, un « entendre comme » et, plus largement, un « sentir comme » ?

Surtout, un tel changement d’aspect n’est-il pas une ressource commune, et vitale, de l’interrogation philosophique et du questionnement artistique ?

Ménager le changement d’aspect (i) → (ii) : s’ouvrir à lui, en prendre soin. Non pas le cultiver, mais se cultiver auprès de lui.

Voir, entendre, sentir que l’aspect (ii) transforme l’aspect (i). Voir, entendre, sentir que l’aspect (i) disparaît progressivement.

Alors, au jardin et au potager, à l’atelier et à la table d’écriture, voir, entendre, sentir que le peuple des herbes, des insectes et des oiseaux a vécu sans toi, vit sans toi et vivra sans toi. Voir, entendre, sentir que c’est bien ainsi.

(1) Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques (1936, puis 1945-1946, 1ère partie ; entre 1945 et 1949, 2ème partie ; 1ère publication : 1953, posthume), II, XI, trad. fr. Françoise Dastur, Maurice Élie, Jean-Luc Gautero, Dominique Janicaud et Élisabeth Rigal, Paris, Gallimard, 2004, p. 274-320.

(2) Friedrich Nietzsche, Fragments de l’automne de l’année 1885 et de l’automne de l’année 1886 (= Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Herbst 1886), 2 [149], dans Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éd.), Berlin/New York, Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, t. 12, p. 140 : « Es giebt keinen ‘Thatbestand an sich’, sondern ein Sinn muβ immer erst hineingelegt werden, damit es einen Thatbestand geben könne ». Voir les analyses critiques de Vincent Descombes, « Le moment français de Nietzsche », dans Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Paris, Grasset, 1991, p. 99-128, en particulier p. 112-116.

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notes de travail, 50 – 01.XI.2019

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Sociologique, l’« humeur » de ceux qui croient que tout est une construction sociale par les hommes, pour les hommes, en vue des hommes : du sexe aux mathématiques, des cristaux de zircon aux bactéries des stromatolithes.

Ils sont ceux qui « savent ».

Ils parlent la langue des maîtres – la langue qui désaccorde et désaccouple les voix humaines et les voix naturelles autres qu’humaines.

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Ce sont des seigneurs.

Tu n’es pas sociologue.

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Tu ne l’as jamais été.

Tu ne le seras jamais.

(relisant les notes n° 6, n° 27, n° 32, n° 37, après une marche avec Jojo le long des bords de la Scarpe)

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notes de travail, 49 – 29.X.2019

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à l’œil nu : y parviendras-tu ?

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notes de travail, 48 – 25-26.X.2019

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« […] comme dans le Triomphe de Flore, marier des courbes de femmes à des épaules de collines » (1).

S’agit-il, comme dans ces jeux qu’aiment les enfants, de tenter de deviner le corps d’un tigre dans la forme particulièrement élégante d’un rocher, la présence inattendue d’un loup gris dans la forme évanescente d’un nuage, les courbes d’une femme dans les épaules d’une colline ?

Les « savants » parleront probablement de paréidolie.

Une autre entente de la formule de Paul Cézanne est-elle possible ? Une entente plus matérielle, plus géologique ?

Une entente, sinon autorisée, du moins peut-être suggérée par Cézanne lui-même : « Voilà ce qu’il faut rendre. Voilà ce qu’il faut savoir. Voilà le bain de science, si j’ose dire, où il faut tremper sa plaque sensible. Pour bien peindre un paysage, je dois découvrir d’abord les assises géologiques. Songez que l’histoire du monde date du jour où deux atomes se sont rencontrés, où deux tourbillons, deux danses chimiques se sont combinées. Ces grands arcs-en-ciel, ces prismes cosmiques, cette aube de nous-mêmes au-dessus du néant, je les vois monter, je m’en sature en lisant Lucrèce. Sous cette fine pluie je respire la virginité du monde […]. Je vois affleurer les roches sous l’eau, peser le ciel. Tout tombe d’aplomb. Une pâle palpitation enveloppe les aspects linéaires. Les terres rouges sortent d’un abîme. Je commence à me séparer du paysage, à le voir » (2).

Les noces perçues par Cézanne : les entreliens géologiques du corps humain et des corps autres qu’humains ? Dans le temps et dans l’espace communs, leurs racines partagées ?

Est-ce là ce que Nicolas Poussin savait déjà ? Est-ce là l’une des raisons pour lesquelles « le nu de ses figures tient beaucoup de la pierre peinte » (3)  ?

(1) Joachim Gasquet, Cézanne (1921), II (« Ce qu’il m’a dit… »), III (« L’Atelier »), Dijon-Quetigny, Éditions Cynara, 1988, p. 193.

(2) Ibid., II (« Ce qu’il m’a dit… »), I (« Le Motif »), p. 135-136.

(3) Roger de Piles, Abrégé de la vie des peintres, avec des réflexions sur leurs ouvrages, et un Traité du peintre parfait, de la connaissance des desseins, & de l’utilité des estampes, À Paris, chez François Muguet, 1699, Livre VII (« Abrégé de la vie des peintres français »), « Réflexions sur les ouvrages du Poussin », p. 477 – orthographe modernisée.

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notes de travail, 47 – 22-23.X.2019

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Il ne donne aucun lait.

Il se donne.

Dans la splendeur de lui-même.

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Fièrement, sans reste, il s’expose, prend la pose.

Sans rondeur ni blancheur à force d’extrême rondeur, d’extrême blancheur.

Une sphère, un globe, sans galbe.

Certes, l’orbe n’est déjà plus celui des corps célestes. Il est l’inattendu des dieux : sa pâleur sidère. Ne reste que les chairs lisses de séraphins pétrifiés, si tendues que leur peau est sur le point de se déchirer. Et leur bleu plastique, leur rouge électrique : seraphim, « les brûlants ».

Au bout de la pointe de l’épine, la couronne se détresse, le vinaigre se sèche, le clou se rouille : l’aise d’une fronce, si fine – finie à ne plus finir.

A., O : fini infiniment fini.

Mais le fait est que cet éploiement ne prolonge aucun trouble.

Tout pour la vue, rien pour l’effleurement : il n’a le goût d’aucun baiser.

Aréole amazone, lissée jusqu’à l’aplatissement de tout gonflement : aucune strie, aucune saillie.

Ocre éternué. Pli exténué. Nodosité chavirée.

Il fait sa révolution et repart de zéro : comme si de rien n’était. Il ne contracte les cieux que pour dilater leur voûte, vide pourtant désormais.

Opalescence en apesanteur : elle n’a le sens d’aucune gravité.

Sein majestueux de Melun : le désarrondir.

Courber le nu vers la nudité : le Terrestre.

Jean Fouquet, Diptyque de Melun,

volet droit (La Vierge et l’Enfant entourés d’anges),

vers 1452-1455, bois (chêne), 94,5 x 85,5 cm,

Anvers, Koninklijk Museum voor Schone Kunsten, Inv. 132

notes de travail, 46 – 22-23.X.2019

« L’arbre de la vie devrait peut-être s’appeler le corail de la vie : la base des branches est morte, de sorte qu’on ne peut plus voir les passerelles. – ceci s’oppose encore | à une succession constante des germes en marche

non, c’est seulement qu’elle devient par là excessivement compliquée.

Alors, est-ce qu’on peut reconduire les poissons jusqu’à la plus simple organisation ? –

les oiseaux ? – Non ?

| On peut imaginer, étant donné la brièveté de la vie des espèces, qu’à l’état de perfection, la base des branches dépérisse, de sorte que chez les mammifères, les oiseaux, celle-ci n’apparaisse que sous la forme d’un cercle, (et chez les insectes parmi les articulés). – mais dans les classes inférieures, l’arrangement est peut-être plus linéaire. – » (1).

« Il est des êtres incertains, les corallines, par exemple, que les trois règnes se disputent. Elles tiennent de l’animal, elles tiennent du minéral ; finalement elles viennent d’être adjugées aux végétaux. Peut-être est-ce le point réel où la vie obscurément se soulève du sommeil de pierre, sans se détacher encore de ce rude point de départ, comme pour nous avertir, nous si fiers et placés si haut, de la fraternité ternaire, du droit que l’humble minéral a de monter et s’animer, et de l’aspiration profonde qui est au sein de la Nature » (2).

Sentir, au présent, les évolutions du temps « profond » géologique et les évolutions du temps « profond » biologique (3).

Sentir, au présent, les indéterminations et les hésitations constitutives des formes de vie.

(1) Charles Darwin, Le Corail de la vie. Carnet B (1837-1838), trad. fr. Maxime Rovère, Paris, Payot & Rivages, 2008, p. 55-57.

(2) Jules Michelet, La Mer, II (« La genèse de la mer »), IV (« Fleur de sang »), Paris, Hachette, 1861, p. 139.

(3) L’expression « temps profond » semble avoir été forgée, pour la première fois, par John Mc Phee dans un livre consacré à la géologie du Nevada et de l’Utah : Basin and Range. Annals of the Former World, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1981. Elle a ensuite été reprise par Stephen Jay Gould : Aux racines du temps (= Time’s arrow, time’s cycles : myths and metaphor in the discovery of geological time, 1987), trad. fr. Bernard Ribault, Paris, Grasset & Fasquelle, 1990. Et par Martin Rudwick : Scenes from Deep Time. Early Pictorial Representation of the Prehistoric World, Chicago, The University of Chicago Press, 1992.

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notes de travail, 45 – 21.X.2019

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Dans les aspérités et les anfractuosités des roches, une physique de vie et de mort, une physique de sang et de sexe.

Peut-être même – certains le disent (1) – des stries entrelaçant cycles menstruels et cycles lunaires : naissance d’une mathématique élémentaire et d’une astronomie première, à même la racine du corps des femmes ?

Et des chevaux, des bisons, des aurochs, des mammouths, des cerfs, des bouquetins. Et des rennes, des sangliers, des ours. Des rhinocéros. Des félins. Également des poissons.

Et des absences.

Les eaux.

Les sols – leurs horizons, leurs profils, leurs édaphons.

Les vies et les essences végétales.

Qu’ont senti les premières femmes et les premiers hommes, qu’ont-ils pensé, pour ne pas toucher ainsi aux sources de la vie et de l’humus ?

Géologues sans être pédologues ? Zoologues sans être botanistes ?

Ne serait-ce pas plutôt que les premières femmes et les premiers hommes savaient qu’ils peignaient les vies animales et les nudités humaines dans le sein de la roche-mère ?

(1) Dans le sillage des recherches d’Alexander Marshack : « Lunaison Notation on Upper Paleolithic Remains », Science, vol. 146, n° 3645, 6 novembre 1964, p. 743-745 ; Notation dans les gravures du Paléolithique supérieur : nouvelles méthodes d’analyse, trad. fr. J.-M. Le Tensorer, préface de Hallam Leonard Movius, Bordeaux, Publications de l’Institut de Préhistoire de l’Université de Bordeaux / Imprimerie Delmas, Mémoire n° 8, 1970, VIII-123 p.

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notes de travail, 44 – 15.X.2019

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L’éco-art, tel que le décrit Paul Ardenne, se caractérise en particulier par le fait qu’il « impose de sortir de la forme qui valorise la forme » : la forme, « dégagée et allégée de son ancien statut esthétique », voit « sa nature fondue dans le principe du geste utile, démonstratif et compensatoire » (1).

Sortir des impasses du formalisme, c’est sans aucun doute, dans le contexte de l’avènement de l’Anthropocène et du « Nouveau Régime Climatique », une nécessité, une urgence impérieuse : ouvrir nos arts, ainsi que nos sciences et nos techniques, au « Terrestre », à la « Terre au mille plis » (2).

Faut-il pour autant renoncer à l’idée de forme ?

Une recherche artistique, quelle qu’elle soit, n’est-elle pas nécessairement une rigoureuse exploration, non pas des formes déjà formées (Gestalt), mais des formes en voie de formation (Gestaltung), comme le disait Paul Klee (3) ?

Et cette exploration des formes en voie de formation n’est-elle pas une façon ajustée de s’ouvrir à la « nature » entendue, comme Bruno Latour lui-même invite à le penser, dans son sens premier enveloppant « toute une gamme de transformations : genèse, naissance, croissance, vie, mort, corruption, métamorphoses » (4) ?

Si l’éco-art implique d’en finir avec les formes en voie de formation, alors tes dessins et tes poèmes (par exemple, tes recherches en cours sur les croisements, les intersections et les continuités entre des liquides organiques humains et des matières de vie : couleurs végétales, huile de pépins de raisin, miel, blanc d’œuf, jaune d’œuf, lait de vache, sang de bœuf, etc.) ne relèvent pas de l’éco-art.

(1) Paul Ardenne, Un art écologique. Création plasticienne et Anthropocène, Lormont, Éditions Le Bord de l’Eau, coll. « La Muette », 2019, respectivement p. 239 et p. 211.

(2) Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, p. 54-61, p. 105.

(3) Paul Klee, « De l’art moderne » (conférence tenue à Iéna le 26 janvier 1924), dans La Pensée imageante (= Das bildnerische Denken. Schriften zur Form- und Gestaltungslehre, Jürg Spiller (éd.), Bâle et Stuttgart, Schwabe, 1956, posthume), texte traduit dans Théorie de l’art moderne, trad. fr. Pierre-Henri Gonthier, Paris, Gallimard, 1998, p. 28 = La Pensée créatrice, trad. fr. Sylvie Girard, Paris, Dessain et Tolra, 1973, p. 92 : « L’artiste scrute d’un regard pénétrant les choses que la nature lui a mises toutes formées sous les yeux. Plus loin plonge son regard et plus son horizon s’élargit du présent au passé. Et plus s’imprime en lui, au lieu d’une image finie de la nature, celle – la seule qui importe – de la création comme genèse ». Et La Pensée imageante, texte traduit dans Théorie de l’art moderne, op. cit., p. 60 = La Pensée créatrice, op. cit., p. 169 : « Le cheminement [Weg] détermine le caractère de l’œuvre [Werk] accomplie. La formation [Gestaltung] détermine la forme [Gestalt] et prime en conséquence celle-ci. Nulle part ni jamais la forme n’est résultat acquis, parachèvement, conclusion. Il faut l’envisager comme genèse, comme mouvement. Son être est le devenir et la forme comme apparence n’est qu’une maligne apparition, un dangereux fantôme […]. La forme est fin, mort. La formation est vie ».

(4) Où atterrir ?, op. cit., p. 89. Latour note même que « c’est le sens étymologique de la natura latine ou de la phusis grecque, que l’on pourrait traduire par provenance, engendrement, processus, cours des choses » (p. 89) – en d’autres termes, « la nature comme processus » (p. 93), « la nature-processus (natura ou phusis) » (p. 97).

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notes de travail, 43 – 11-12.X.2019

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Carnet B – La transmutation des espèces (vers juillet 1837-octobre 1838) : un cahier relié en cuir brun avec une tranche à reliefs, 280 pages d’une couverture à l’autre, 17 x 9,7 cm.

Premier diagramme de l’évolution : fol. 26, environ 2,7 x 2,4 cm.

Deuxième diagramme de l’évolution : fol. 26, environ 1,8 x 1,8 cm.

Quel artiste a-t-il jamais su réaliser des dessins ayant si profondément bouleversé la pensée et la sensibilité des femmes et des hommes ?

Peut-être Galilée : les dessins d’observation de la Lune de novembre et décembre 1609.

Le gigantisme qu’affectionnent souvent les arts d’aujourd’hui : comme un aveu d’extrême faiblesse.

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Un problème de « scalabilité » (1).

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(1) Anna Lowenhaupt Tsing, Le Champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme (2015), trad. fr. Philippe Pignarre, Paris, Les Empêcheurs de Penser en Rond / La Découverte, 2017, p. 78-79.

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Charles Darwin, Premier et deuxième diagrammes de l’évolution, 1837, dessins à la plume,

Notebook B – Transmutation of species (1837-1838),

Cambridge, Cambridge University Library, Ms. Dar. 121, fol. 26

Galileo Galilei, Observations de la Lune,

novembre-décembre 1609,

encre brune et lavis sur papier,

Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, Ms. Gal. 48, fol. 28 r

notes de travail, 42 – 07.X.2019

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L’ingénierie contemporaine des désirs : une négation des corps, c’est-à-dire une négation de la pensée.

Peindre = peindre des corps.

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notes de travail, 41 – O4.X.2019

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ni maître ni possesseur.

pas même « comme ».

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notes de travail, 40 – 19-23.IX.2019

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« Chose mentale », la peinture.

« Chose mentale » dont la « perfection » passe par « l’opération manuelle ».

L’élégance analytique d’une vérité.

D’une vérité nue énoncée avec sobriété et fermeté (1).

Mais l’idée selon laquelle la peinture serait une science (2) : a-t-elle encore, si peu que ce soit, un sens entièrement compréhensible ? a-t-elle encore une fécondité ?

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Si la peinture est une science, quels sont ses objets ? Ses méthodes ? Ses protocoles d’expérimentation ? Ses procédures d’établissement de la preuve ?

À suivre Platon, les arts imitatifs (la peinture : notamment, mais pas seulement) sont exposés au danger de demeurer captifs d’une forme immédiate. Raison pour laquelle Platon stigmatise les effets purement décoratifs ou purement mélodramatiques : enfoncer les femmes et les hommes dans une sorte de stupeur illusoire ne peut que les conduire à s’accoutumer à l’informe.

Toutefois, dans leur éclat propre, les vies sensibles peuvent aussi jouer le rôle d’une médiation vers les Idées : non pas du point de vue de la pensée (ce sont les mathématiques qui assurent cette médiation), mais du point de vue de l’affect. L’admiration amoureuse pour la grâce d’un corps peut servir d’entrée à la saisie non moins admirative de l’Idée du beau : à même l’élégance d’une démarche ou le grain d’une voix, à même l’aube d’une épaule.

En ce sens, pour Platon, ce qui apparente les arts et les mathématiques, malgré tout ce qui les sépare, est qu’ils nous enseignent les uns et les autres, au bord de ce qui est empirique mais sans s’y réduire, ce que c’est qu’une forme, nous permettant ainsi d’entamer un travail vers la saisie, purement formelle, des Idées.

Si « forme » veut dire ce qui nous oriente vers les Idées, une œuvre d’art n’a alors de sens que si, quels que soient son apparat et sa séduction sensibles, si près qu’elle se tienne de l’informe ou de l’obscène, de l’abject ou du pornographique, ce qu’affirme sa ou ses formes est en dernière instance de nature purement intellectuelle. Nous pourrions même dire qu’une œuvre d’art est le mouvement articulé et articulant de ses formes. À cet égard, ce qui la constitue est, comme en mathématiques, un système de relations. La différence est qu’une œuvre d’art se propose d’activer ces relations directement dans le sensible, à même les différents blocs d’objectivité (visuelle, sonore, tactile, olfactive, gustative) qu’elle extrait du réel.

Peinture : un rameau de la géologie ?

(1) Léonard de Vinci, Traité de la peinture, n° 15 et n° 14, André Chastel (éd.), Paris, Berger-Levrault, 1987, p. 87 et p. 86.

(2) Ibid., n° 16, p. 87.

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notes de travail, 39 – 19-22.VI.2019

« Gaïa » dans la mythologie grecque, « Pachamama » dans la cosmogonie andine, « Pārvatī » dans l’hindouisme ou « Mahimata » dans le Rig-Veda, « Amalur » dans la religion basque, « Etügen ekh » dans le tengrisme tatar-mongol, etc.

Tout ce vocabulaire, encore si présent dans les débats intellectuels et politiques contemporains, gêne.

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Sa religiosité New Age, son kitsch néopaïen (1).

« Dieu est mort » : prendre l’énoncé au pied de la lettre et ne faire aucune exception.

Un être vivant est vivant jusqu’à la mort et contre la mort, et il n’est un être vivant que parce qu’il rencontre la mort, lorsque s’épuisent ou se délitent les puissances de la vie. Sans la mort, la vie n’est pas la vie ; sans la vie, la mort n’est pas la mort. Une vie sans la mort n’est pas seulement une vie qui ne serait pas désirable : une vie sans la mort ne serait pas une vie.

« Dieu est mort » : cela veut dire par conséquent que Dieu ou les dieux ne sont plus ces vivants que nous pourrions rencontrer dans le séjour immanent et égalitaire accueillant la communauté des êtres de nature et de toutes leurs formes de vie. Aucune pensée, aucune pratique ne peut plus faire valoir ses droits à partir d’une telle rencontre. Et rien ne fait retour : une mort est irréversible. Nous n’avons pas à croire aux spectres.

Tout est ici : dans l’infini d’ici.

Tu aimes le fait que ces idées n’aient aucune originalité. Tu aimes le fait que ces idées s’appliquent à nos actions et à nos œuvres : une trace ineffaçable n’est plus une trace.

(1) Voir les analyses de Denis Chartier, « Gaïa : hypothèse scientifique, vénération néopaïenne et intrusion », Géoconfluences, octobre 2016 (http://geoconfluences.ens-lyon.fr/).

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notes de travail, 38 – 06-09.VI.2019

ondes qui n’espèrent

centre ni cercle

algues de mytilène, figues de chypre :

lèvres

beauté

de

n’être

qu’eaux

Edmund Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau (1757), III, 15 (« De la variation graduelle »), trad. fr. Baldine Saint-Girons (modifiée), Paris, Vrin, 1990, p. 157

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notes de travail, 37 – 04.VI.2019

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D’un côté, l’artiste qui alimente l’essor sans frein de l’économie spéculative.

De l’autre, la figure contemporaine de l’artiste moralisateur inféodé – avec ou sans les titres – aux sciences sociales : la mode de l’art sociétal, la mode de l’art documentaire.

Il n’est pas rare qu’il s’agisse des mêmes.

Les deux mâchoires du même étau.

Retrouver le sens de l’attention et de la question : le sens de la patience et de l’offense.

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notes de travail, 36 – 04.VI.2019

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Ils disent : « Tes marches, tes poèmes, tes dessins, tes questionnements, ils sont tellement naïfs ! ».

Ils disent : « Ne sais-tu donc pas que nous n’accédons à la nature, au monde, aux autres, à nous-mêmes qu’à travers nos sensations, nos images, nos concepts, nos cartes ? La pensée kantienne est certainement discutable à plus d’un titre (par exemple sa doctrine pour le moins étrange de l’arithmétique et de la géométrie), mais la distinction des phénomènes et des choses en soi n’est-elle pas tout simplement indépassable ?  ».

La métaphore de l’« accès » étonne tout de même : comme les bactéries, l’ensemble des plantes et tous les animaux autres qu’humains, les femmes et les hommes vivent au sein de la nature, du monde, de la Terre. On ne voit pas bien pourquoi ils auraient à y « accéder », et ce même s’ils ont à instituer des formes de vie proprement humaines.

Il y a nos sensations, nos images, nos concepts, nos cartes : c’est un fait. Mais de ce fait à l’idée selon laquelle « Seules nos représentations et nos constructions existent », le lien de déduction est tout simplement inconsistant. Pourquoi nos représentations et nos constructions auraient-elles, et elles seules, le privilège d’exister ? En vertu de quel pouvoir magique nos représentations et nos constructions, même à supposer que nous soyons « enfermés » en elles, croient-elles pouvoir décider des existences ou des inexistences ? Même Kant n’admettait certes pas un tel pouvoir supposé, lui qui a établi que de nos concepts ne se déduisent aucune existence ni aucune inexistence. Nous ne sentons, imaginons, conceptualisons, cartographions les choses qui sont hors de nous qu’à travers nos étiquettes : peut-être. Mais, en toute hypothèse, il ne s’ensuit pas que l’être des choses qui sont hors de nous consiste à être étiqueté par nous. Il y a, au sein même de la nature et du monde, une nature et un monde qui ne sont pas ceux des femmes et des hommes : là aussi, c’est tout simplement un fait.

Affirmer que « Seules nos représentations et nos constructions existent », est-ce original ? Est-ce intéressant ? Est-ce important ? Cela nous rend-il plus intelligents ? Cela enrichit-il notre sensibilité, notre pensée, notre corporéité ? Est-ce à la hauteur de la densité, de la diversité et de la complexité – parfois de l’extrême simplicité – de nos rencontres avec la nature et le monde autres qu’humains ? Ce qui intrigue vraiment : comment en sommes-nous venus à considérer sérieusement des pensées aussi banales et aussi appauvrissantes, à savoir les diverses formes de la pensée constructiviste, comme l’alpha et l’oméga du pensable ?

À ce titre, il y a des savoirs qu’il est bon de ne pas savoir. Non pas, évidemment, tous les savoirs, mais certains d’entre eux. Lesquels ? Procéder à un tel partage des savoirs, n’est-ce pas laisser libre cours au caprice et s’exposer à l’accusation d’arbitraire, d’irrationalisme, d’obscurantisme ? Il y a pourtant un critère objectif et net : tous les savoirs qui favorisent et confortent la vision étriquée de femmes et d’hommes décidant, eux et eux seuls, de l’existence et de l’inexistence de tout ce qui est et de tout ce qui vit. « L’émancipation passe donc aussi par un certain mouvement de ‘ne pas savoir’, par un ‘on ne veut pas le savoir’. Il y a toutes les raisons qui font qu’on est opprimé, exploité, mystifié, d’accord ! Mais, à un certain moment, on peut essayer de ne pas savoir toutes les raisons pour lesquelles on est inégaux, en affirmant au contraire une certaine forme d’égalité » (1). Cette idée, pourquoi la restreindre ? Pourquoi ne pas l’étendre, au-delà même de l’affirmation de l’égalité entre toutes les femmes et tous les hommes, à l’affirmation de l’égalité entre toutes les formes de vie ?

Ou alors connaître ces savoirs mais comme des ennemis qu’il est bon de connaître pour pouvoir les combattre efficacement.

Il ne s’agit donc aucunement de « faire le naïf ».

Mais d’offenser nos narcissismes.

À commencer par le tien : ne crois certainement pas qu’en toi il ne serait pas agissant.

(1) Jacques Rancière, « La question politique de l’émancipation. Entretien (septembre 2011) », dans Alexis Cukier, Fabien Delmotte et Cécile Lavergne (éd.), Émancipation, les métamorphoses de la critique sociale, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2013, p. 145.

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notes de travail, 35 – 24.V.2019 

Des noces.

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Les premières.

Χθών la Souterraine, Ζὰς le Céleste.

Elle se dévoile.

Lentement.

Nue.

« Et quand

le troisième jour après la noce

survient, alors

Ζὰς fait un grand et beau

manteau, et

sur lui tisse,

en couleurs variées, Terre et Ogène

et d’Ogène le palais…

…voulant

en vérité que les noces soient

tiennes, avec ceci je t’honore.

Mais à toi mon salut, et toi

unis-toi à moi. Tels

furent pour la première fois – dit-on –

les rites du dévoilement : de là

vient l’usage, pour les dieux

et les hommes.

Et elle lui répond,

en recevant de lui

le manteau… » (1)

Revêtue du manteau de Ζὰς, ce manteau brodé d’images de fleuves, de lacs, de montagnes et de palais, Χθών n’est plus Χθών.

Revêtue de la forme de ce qui sera désormais, et de manière toujours plus exclusive, le monde pour nous, les animaux humains, Χθών est désormais Γῆ, Terre (2).

Franco Farinelli, le grand géographe italien, professeur à l’Université de Bologne, rapporte le récit de Phérécyde de Syros, l’un des Sept sages de Grèce au VIe siècle avant notre ère (3).

Et il s’inquiète.

Les animaux humains ne sont-ils pas arrivés au plus haut point de la schématisation du monde par la « raison cartographique » (4), croyant voir ce qui existe alors qu’ils n’en voient que l’image ?

Redescendre.

Non pas vers un « âge d’or » des rapports des animaux humains au monde : il n’existe pas, n’a jamais existé.

Plus bas : vers « le corps caché, chthonien, souterrain, obscur, abyssal de la Terre même » (5).

Χθών : qui pourra sentir à nouveau la clarté de sa nudité ?

Parfois, de manière inattendue, il arrive qu’une lecture révèle le sens de tes marches : d’un coup.

(1) « Phérécyde », 9 [A 2] I et II, dans La Sagesse grecque (= La Sapienza greca, 1977-1978), Giorgio Colli (éd.), trad. fr. Pascal Gabellone et Myriam Lorimy, Combas, Éditions de l’Éclat, 1991, t. 2, p. 79-81. Et les commentaires de Giorgio Colli, p. 274 : « Le rite nuptial grec des anakalyptéria (la mariée ôte son voile et reçoit le présent de son époux) est déchiffré ici par Phérécyde comme un reflet du grand événement métaphysique, il devient une clé interprétative du monde. Le rite fait allusion à la signification – aidant à la dévider – de la conjonction du dieu mâle avec la déesse femelle. Cependant que Chthonie ôte son voile, se dévoile, dans sa nudité, comme la Souterraine, voici que Zas la recouvre – la profondeur ne peut jamais se montrer en sa nature – de son don, à savoir quelque chose de plus opaque encore que le voile, un manteau sur lequel Zas a brodé notre monde, sur lequel il a créé la grande illusion de notre vie, tissé Terre et Océan (Ogène est une variante d’Océan, comme Zas l’est de Zeus) ».

(2) Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres (début du IIIe siècle), « Phérécyde », I, 119, trad. fr. sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Librairie Générale Française, 1999, p. 154-155 = 9 [A 1], dans La Sagesse grecque, op. cit., p. 79.

(3) Franco Farinelli, L’Invention de la Terre (= L’Invenzione della Terra, 2007), trad. fr. Christophe Carraud, Trocy-en-Multien, Éditions de la revue Conférence, coll. « Lettres d’Italie », 2019, chap. 6 (« Le manteau de la terre »), p. 59-63.

(4) Franco Farinelli, De la raison cartographique (= Geografia. Un’introduzione ai modelli del mondo, 2003), trad. fr. Katia Bienvenu et Brice Gruet, Paris, Éditions du Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, coll. « Orientations et méthodes », 2009.

(5) Franco Farinelli, L’Invention de la Terre, op. cit., chap. 6, p. 62.

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notes de travail, 34 – 24.V.2019 : les jeux, les arts, la vie

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Dans Qu’est-ce qu’un jeu ?, Stéphane Chauvier écrit : « Dans les jeux, nous agissons, mais nous agissons en disposant d’une zone de repli. Ce qui se passe dans le jeu n’est pas destinal. Quoi qu’il nous arrive dans le jeu, quelle que soit l’issue que le sort, ou les autres ou nous-mêmes nous réservons, tout sera fini quand la partie s’achèvera. Le jeu, c’est l’action allégée, l’action sans le poids de ses conséquences, sans le fardeau de son irréversibilité. Toutes ces négations forment un portrait en négatif de la vie. Dans la vie, ce qu’on fait porte à conséquence. Dans la vie, ce qu’on a manqué ne peut plus être obtenu. Dans la vie, si l’on regrette ses actions, on doit en accomplir d’autres pour réparer nos erreurs et non les effacer en refaisant une partie. Dans la vie, on ne peut arrêter la partie, pour gagner une zone de repli où se mettre à l’abri du jeu. Dans la vie, on ne triche pas : on meurt » (1).

L’auteur s’appuie ici sur le principe de négation signifiante : tout terme appelé à jouer un rôle prédicatif n’a un sens, c’est-à-dire ne peut être appliqué valablement par un locuteur ou compris par un interlocuteur, que si ce terme peut être nié de quelque objet (dit autrement : un concept F n’a de sens que si tout n’est pas F – par exemple : il n’y a un sens à dire que quelque chose est vivant que si tout n’est pas vivant) (2). De ce point de vue, les jeux offrent un contraste significatif pour voir comment les choses se passent en dehors des jeux : « Pour voir ce que c’est que vivre, nous avons besoin du miroir des jeux. Dans les jeux, nous ne voyons pas la vie, mais nous voyons ce qui manque aux jeux pour être des imitations fidèles de la vie et, partant, nous découvrons ou devenons attentifs aux traits par lesquels la vie se distingue des jeux » (3).

Il semble justifié de penser, au regard de ces caractérisations, que les arts sont comme les jeux, que les arts sont comme des jeux : « Dans les arts, nous ne voyons pas la vie, mais nous voyons ce qui manque aux arts pour être des imitations de la vie et, partant, nous découvrons ou devenons attentifs aux traits par lesquels la vie se distingue des arts ».

Peut-être est-ce même là l’une des raisons permettant d’expliquer la prégnance de la confrontation avec les jeux dans de très nombreuses façons d’aborder et de légitimer les arts en général, les arts contemporains en particulier (4) : la place du jeu d’échecs chez Marcel Duchamp (5), l’invention de nouveaux jeux ou le détournement de jeux existants dans le mouvement Fluxus (6), le remplacement du mot « artiste » par le mot « joueur » chez Allan Kaprow (7), etc.

Sommes-nous là cependant du côté du play ou du côté du game ?

Quand Allan Kaprow avance que brosser ses dents le matin peut devenir une activité artistique pour peu que l’on transforme son attention, il se situe plutôt du côté du play que du côté du game. Car à quoi joue-t-on au juste quand on se brosse les dents ? Quel matériau a-t-on investi pour faire apparaître une forme nouvelle, une fois que l’on a dit que l’on se brosse les dents en artiste et en joueur ? Prendre au sérieux le jeu, c’est-à-dire d’une manière qui ne soit pas seulement de l’ordre d’une métaphore, impliquerait que les artistes jouent en transformant ce qui n’est d’abord qu’un support en un matériau générateur de formes nouvelles et d’un sensorium nouveau.

Il y a là un enjeu critique.

Jacques Rancière, méditant les idées de Friedrich von Schiller sur le jeu (8), a su montrer l’importance exacte, d’un point de vue politique, du concept de jeu au sein de ce qu’il appelle le « régime esthétique de l’art » (9).

Mais il a su montrer également les impasses critiques et politiques auxquelles le recours aux jeux pouvait désormais conduire. Qu’un grand nombre d’artistes contemporains jouent, cela ne fait pas de doute : ils détournent les codes et les formes de la marchandise et du circuit capitaliste ; ils inversent les valeurs ; ils pratiquent toutes sortes de jeu d’écart ou de renversement ; etc. Le fait est cependant que les effets alors produits sont en réalité indiscernables de ceux qui peuvent être produits par la publicité : le discours marchand est tout à fait capable, lui aussi, de jouer de ses propres valeurs et de ses propres codes (10).

La question que tu te poses est alors la suivante : y a-t-il un sens à considérer les jeux comme un miroir pour mieux voir ce qui leur manque pour être des arts ? y a-t-il un sens, à l’époque de l’Anthropocène, à placer les arts du côté de la vie plutôt que des jeux ?

« Dans les jeux, nous agissons, mais nous agissons en disposant d’une zone de repli. Ce qui se passe dans le jeu n’est pas destinal. Quoi qu’il nous arrive dans le jeu, quelle que soit l’issue que le sort, ou les autres ou nous-mêmes nous réservons, tout sera fini quand la partie s’achèvera. Le jeu, c’est l’action allégée, l’action sans le poids de ses conséquences, sans le fardeau de son irréversibilité. Toutes ces négations forment un portrait en négatif des arts. Dans les arts, ce qu’on fait porte à conséquence. Dans les arts, ce qu’on a manqué ne peut plus être obtenu. Dans les arts, si l’on regrette ses actions, on doit en accomplir d’autres pour réparer nos erreurs et non les effacer en refaisant une partie. Dans les arts, on ne peut arrêter la partie, pour gagner une zone de repli où se mettre à l’abri du jeu. Dans les arts, on ne triche pas : on meurt ».

(1) Stéphane Chauvier, Qu’est-ce qu’un jeu ?, Paris, Vrin, 2007, p. 86.

(2) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921, en all. ; 1922, en angl.), 5.5151, trad. fr. Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 86 : « Der positive Satz muß die Existenz des negativen Satzes voraussetzen und umgekehrt », « La proposition positive doit présupposer l’existence de la proposition négative, et vice versa ».

(3) Stéphane Chauvier, Qu’est-ce qu’un jeu ?, op. cit., p. 85-86.

(4) Deux exemples entre mille, suivant des orientations théoriques très différentes : dans une veine pragmatiste, voir John Dewey, L’Art comme expérience (1934), chap. 12, trad. fr. coordonnée par Jean-Pierre Cometti, Paris, Gallimard, 2005 et 2010, p. 449-453 ; dans une veine herméneutique, voir Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique (1960), trad. fr. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil, 1976/1996, p. 119-128.

(5) Marcel Duchamp, « Entretien avec James Johnson Sweeney » (1955), dans Marcel Duchamp, Duchamp du signe. Écrits, Michel Sanouillet et Elmer Peterson (éd.), Paris, Flammarion, 1994, chap. III (« M.D., criticavit »), p. 183.

(6) George Maciunas, « Art / Art-distraction Fluxus » (1965), dans Fluxus dixit. Une anthologie, Nicolas Feuillie (éd.), Dijon, Les Presses du Réel, coll. « L’écart absolu », 2002, vol. 1, p. 109 : Fluxus « tend vers les qualités monostructurelles et non-théâtrales d’un événement naturel simple, d’un jeu ou d’un gag. C’est la fusion de Spike Jones, du vaudeville, du gag, des jeux d’enfants et de Duchamp ».

(7) Allan Kaprow, « Art which can’t be art » (1986), dans Essays on the Blurring of Art and Life, Jeff Kelley (éd.), Berkeley, University of California Press, 1993 et 2003, p. 219-222 / « Un art qui ne peut pas être de l’art » (1986), trad. fr. dans Allan Kaprow, L’art et la vie confondus, textes réunis par Jeff Kelley et traduits par Jacques Donguy, Paris, Éd. du Centre Pompidou, coll. « Supplémentaires », 1996, p. 259-261.

(8) Friedrich von Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1795), Lettre 15, trad. fr. Robert Leroux, Paris, Aubier, 1943 et 1992, p. 221 : « Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt », « L’homme ne joue que là où dans la pleine acception de ce mot il est homme, et il n’est tout à fait homme que là où il joue ».

(9) Jacques Rancière, Malaise dans l’esthétique, Paris, Galilée, 2004, p. 41-53.

(10) Ibid., p. 74-76.

notes de travail, 33 – 13.V.2019 

S’invitent ces derniers temps à l’atelier des interlocuteurs qui, à un titre ou à un autre, comptent pour toi : L’Homme vitruvien de Léonard de Vinci, L’Origine du monde de Gustave Courbet, La Mariée mise à nu par ses célibataires, même de Marcel Duchamp.

Il y eut auparavant Édouard Manet : Olympia, Le Déjeuner sur l’herbe, Un bar aux Folies-Bergère.

À chaque fois, non pas l’œuvre en général de tel ou tel artiste, mais des œuvres singulières, précises.

Ce n’est pas une affaire de goût ou de jugement de goût : devant L’Homme vitruvien, par exemple, il ne te viendrait pas à l’esprit de dire « C’est beau » ou « C’est laid ».

Est-ce alors une façon de recourber encore un peu plus sur lui-même cet espace en apparence entièrement clos qu’est l’atelier, en le tournant uniquement vers les arts, leur histoire, leur panthéon ?

N’est-ce pas plutôt, tout au contraire, une façon de l’ouvrir ?

Car ces œuvres singulières sont pour toi des repères critiques, des ressources problématiques, des points de tension qu’il s’agit de comprendre.

Soit alors la question que pose Wittgenstein au sujet de la compréhension musicale : « Suivre une phrase musicale en la comprenant, en quoi cela consiste-t-il ? » (1).

Soit la réponse de Wittgenstein : « Comment explique-t-on à quelqu’un ce que veut dire ‘comprendre la musique’ ? Est-ce en lui nommant les représentations, les sensations de mouvement, etc., qui sont celles de celui qui la comprend ? Non, mais bien plutôt en lui montrant les mouvements expressifs de ce dernier [tu soulignes] » (2).

Si l’on suit Wittgenstein,  il serait par conséquent absurde de penser qu’il existe une catégorie particulière d’actes mentaux qui correspondraient à ce qu’on appelle « comprendre une musique ».

En revanche, comprendre une musique, c’est en donner des signes de compréhension : par des mouvements, par des gestes, par des actions. Et ces signes de compréhension sont eux-mêmes liés à des usages et à des règles.

« La compréhension et l’explication d’une phrase musicale. – L’explication la plus simple est parfois un geste ; une autre serait, par exemple, un pas de danse, ou des mots qui décrivent une danse » (3).

Autrement dit, nul besoin de savoir ce qui se passe dans la tête d’un musicien ou d’un mélomane pour savoir s’ils comprennent ou non une musique.

L’émotion et l’expression s’associent par contre dans une physionomie entièrement et parfaitement visible :  quand nous regardons le comportement d’une autre personne, nous ne voyons pas des manifestations « extérieures » d’événements mentaux « intérieurs »,  nous voyons en réalité la chose elle-même. C’est bien l’amour d’Ulysse pour Pénélope qui se manifeste dans sa conduite, ses paroles, ses attitudes, ses actes, etc. Ce que les autres peuvent voir, ce ne sont pas les effets externes permettant de supposer qu’il y a en lui de l’amour, c’est son amour lui-même.

Ici aussi, par conséquent, se défaire des « mystères » supposés de l’« intériorité ».

« Suivre une phrase musicale en la comprenant, en quoi cela consiste-t-il ? Ou encore, la jouer en la comprenant ? Ne regarde pas en toi-même [tu soulignes]. Demande-toi plutôt ce qui te fait dire qu’un autre le fait. Et qu’est-ce qui t’autorise à dire que cet autre fait une certaine expérience vécue ? » (4).

Comprendre une musique, ce n’est pas regarder en soi : c’est regarder ce qu’un autre fait. On a bien affaire à quelque chose qui est vécu, mais non à un vécu au sens d’une expérience « intérieure » qui en serait la source.

Ce que je ressens fait sans doute partie de la compréhension d’une musique : Wittgenstein ne le nie pas.

Mais ce que je ressens, c’est ce que je peux en dire (on est alors ici dans l’ordre des raisons, non pas des causes), ou ce que je peux en exprimer moi-même à mon tour par des moyens qui ne sont pas toujours ni nécessairement ceux du seul langage : par des mouvements ajustés, par des gestes appropriés, par des actions adéquates.

Or, ce que Wittgenstein décrit et analyse au sujet de la compréhension musicale vaut également, selon toi, pour la compréhension d’un poème, d’un dessin, d’une sculpture ou encore d’une installation.

Comprendre des repères critiques, des ressources problématiques, des points de tension : par des mouvements, par des gestes, par des actions.

Pour mieux les prolonger.

C’est-à-dire, à l’époque de l’Anthropocène, pour mieux les désaxer.

(1) Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées (entre 1914 et 1951), trad. fr. Gérard Granel, présentation de Jean-Pierre Cometti, Paris, GF-Flammarion, 2002, p. 115.

(2) Ibid., p. 141.

(3) Ibid., p. 139-140.

(4) Ibid., p. 115.

notes de travail, 32 – 06.V.2019 

IPBES 7 (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services 7), Paris, France, Unesco, 29 avril-4 mai 2019 :

1/ Travaux de finalisation du premier rapport d’évaluation mondial depuis 2005 sur la biodiversité et les services écosystémiques : un rapport qui sera publié dans sa version complète et définitive au cours de l’année 2019 et qui fera plus de 1500 pages, un rapport sur lequel ont travaillé plus de 400 experts de 50 pays depuis 3 ans et qui se fonde sur une revue systématique d’environ 15000 références scientifiques et sources gouvernementales.

2/ Publication le lundi 6 mai 2019 d’un résumé à l’intention et à l’usage des responsables politiques (« Summary for policymakers of the global assessment report on biodiversity and ecosystem services »).

Extrait du communiqué de presse : « ‘Les preuves accablantes contenues dans l’évaluation globale publiée par l’IPBES et obtenues à partir d’un large éventail de domaines de connaissance, présentent un panorama inquiétant’, a déclaré le président de l’IPBES, Sir Robert Watson. ‘La santé des écosystèmes dont nous dépendons, ainsi que toutes les autres espèces, se dégrade plus vite que jamais. Nous sommes en train d’éroder les fondements mêmes de nos économies, nos moyens de subsistance, la sécurité alimentaire, la santé et la qualité de vie dans le monde entier’ ».

Des rapports et des publications (1) que pourraient lire, lentement, les partisans de l’économie néoclassique et des sociologies constructivistes – et celles et ceux qui croient encore que cette économie et ces sociologies délivrent des savoirs scientifiques.

L’économiste néoclassique, le sociologue constructiviste : les princes de l’Anthropocène ?

« Les développements de l’humanité se lient de la manière la plus intime avec la nature environnante. Une harmonie secrète s’établit entre la terre et les peuples qu’elle nourrit, et quand les sociétés imprudentes se permettent de porter la main sur ce qui fait la beauté de leur domaine, elles finissent toujours par s’en repentir. Là où le sol s’est enlaidi, là où toute poésie a disparu du paysage, les imaginations s’éteignent, les esprits s’appauvrissent, la routine et la servilité s’emparent des âmes et les disposent à la torpeur et à la mort » (2).

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(1) https://www.ipbes.net/news/Media-Release-Global-Assessment-Fr 

(2) Élisée Reclus, Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes (Revue des Deux Mondes, n° 63, 15 mai 1866, p. 352-381), Paris, Bartillat, 2019, p. 109-110.

notes de travail, 31 – 29.IV-02.V.2019 : désaxer

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Plus qu’une discussion.

Non pas tant avec l’œuvre entière de Léonard (ce serait d’une prétention ridicule) qu’avec, plus étroitement, son Homme vitruvien (1).

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Est-ce sans raison que, de 1965 à 2006, le dessin a pu servir d’emblème à l’entreprise américaine Manpower ?

Ici aussi, méditant l’homo bene figuratus de Vitruve, Léonard a innové.

Il a innové en corrigeant de manière très significative les mesures du corps humain proposées par Vitruve (2).

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Il a innové en réunissant en une seule image l’« homme au cercle » et l’« homme au carré ». Sans évoquer explicitement le problème de la quadrature du cercle, Vitruve a laissé entendre qu’une équivalence pouvait être établie entre les deux figures. Mais il ne s’est pas risqué à dire quel rapport exact le carré devait entretenir avec le cercle : inscription ? tangence ? Léonard, notons-le, n’a pas davantage cherché à déterminer le rapport qui pouvait exister entre les deux figures. En unifiant les deux positions décrites par Vitruve en une seule figure, qui semble ainsi avoir quatre bras et quatre jambes, il poursuivait un autre but. Il ne s’est toutefois pas contenté de donner de l’homme de Vitruve une version plus condensée que ses prédécesseurs ou ses contemporains : il a dynamisé les proportions en les inscrivant dans le mouvement supposé de la figure, donnant à celle-ci un « élément cinématographique » (3), suivant une « approche cinétique » (4).

Il a innové, mais, à certains égards, « enquêteur curieux de toutes choses, mis à part Dieu » (5), il semble avoir ici surtout retrouvé et renouvelé les enseignements de Protagoras : « L’homme est mesure de toutes choses, de celles qui sont, au sens où elles sont, de celles qui ne sont pas, au sens où elles ne sont pas » (6).

Selon Léonard, il y a bien une analogie fondamentale entre le macrocosme et le microcosme : à ce titre, faire la « cosmographie du microcosme » (7) constitue indéniablement une tentative pour mieux relier l’homme à la nature. Aucun contresens n’est donc permis : pour Léonard, l’art de peindre, qui est « petite-fille de la nature et parente de dieu », permet de révéler l’« admirable nécessité » de la nature, sa « loi », ses « raisons » (8).

Le nombril de l’« homme au cercle », le sexe de l’« homme au carré » : ne sont-ils pas cependant comme les centres mêmes de toutes les perspectives anthropocentrées quant au monde et à la nature ?

L’insistance dans tes réflexions et la récurrence dans ta pratique des formes carrées et des formes circulaires ; la nudité masculine dans certaines expériences de body art également (9) : autant d’essais pour tenter de décentrer et de désaxer L’Homme vitruvien, pour le faire sortir de son cercle et de son carré, pour le rapporter autrement et mieux à la nature autre qu’humaine – une nature autre qu’humaine à laquelle il devient vital de se relier autrement et mieux.

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Plus généralement, au-delà même de la pensée et du dessin de Léonard, la normativité supposée d’un découpage anthropométrique « idéal », qui a perdu toute la force de promotion de l’homme qu’elle a éventuellement pu avoir au moment de la Renaissance en se fourvoyant dans toutes sortes de dérive idéologique, est désormais frappée de vacuité et de caducité : il n’y a pas à le regretter.

Surtout, que L’Homme vitruvien – celui de Léonard, mais celui de Vitruve tout aussi bien – soit un homme, que le corps des femmes ne soit pas considéré, pas même évoqué, qu’il n’ait aucun droit de cité : pour toi, non pas seulement une gêne ou un embarras, mais une profonde incompréhension (10).

Il y a aussi une absence que tu ne peux pas t’empêcher de remarquer. Très brièvement évoquée dans les notes de Léonard (11), la figure du triangle n’apparaît pas sur son dessin : comme si l’ouverture caractéristique du triangle, c’est-à-dire sa façon singulière de s’étendre au-delà lui-même, offusquait la perfection et la clôture du cercle et du carré. 

« Cosmographie du microcosme » : nu victorieux sans nudité. 

Courber désormais nos égards, les adoucir : une nécessité. 

Géologie des langues, des gorges, des seins : de toutes les langues, de toutes les gorges, de tous les seins. De toutes les voix.

Plus qu’une discussion.

Une conversation.

Une confrontation.

Dessins à faire :

1/ Les proportions du corps des lœss des bords du Rhône en Ardèche selon Vitruve,

2/ Les proportions du corps des peupliers noirs des bords de Loire près de Saumur selon Vitruve,

3/ Les proportions du corps des ânesses des Pyrénées selon Vitruve,

4/ Les proportions du corps de m. selon Vitruve,

5/ etc.

(1) Léonard de Vinci, Les proportions du corps humain selon Vitruve, vers 1487-1490, dessin à la plume et au lavis recouvrant des trous et des incisions à la pointe de métal sur papier, 34,4 x 24,5 cm, Venise, Gallerie dell’Accademia (inv. 228).

(2) Les mesures du corps humain calculées par Vitruve se trouvent au début du troisième livre de son traité De architectura : De l’architecture, III, 1, 2, trad. fr. Pierre Gros, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 6-7. Pour pouvoir être inscrit dans un cercle et dans un carré – De l’architecture, III, 1, 3, éd. cit., p. 7 –, le corps caractérisé par les mesures de Vitruve doit être anormalement étiré : selon Vitruve, la distance entre la base du cou et la racine des cheveux doit correspondre à un sixième de la hauteur du corps ; le problème est que cette mesure excède la hauteur d’une silhouette aux mensurations de dix visages (chacun du menton à la racine des cheveux) et de huit hauteurs de tête (du menton au sommet du crâne) que propose Vitruve. Soucieux d’articuler le découpage anthropométrique suivant les règles de la proportion (coordination métrique entre le module et le tout) et de l’harmonie (correspondance des parties en relation avec le tout) à une plus grande fidélité naturaliste et anatomique, Léonard a perçu la difficulté. Comme l’indiquent les notes qui accompagnent le dessin de L’Homme vitruvien, il a ainsi procédé à une réduction de presque un cinquième de la distance entre la base du cou et la racine des cheveux par rapport à la mesure de Vitruve, clarifiant le fait que la distance entre le haut de la poitrine et le sommet de la tête équivaut à un sixième du corps. Rédigées en vieux toscan suivant la technique de l’écriture spéculaire, ces annotations de Léonard (Académie de Venise, R 343) peuvent se lire en traduction française : Carnets, Edward MacCurdy (éd.), trad. fr. Louise Servicen, Paris, Gallimard, 1942, t. 1, p. 224-225 / Traité de la peinture, André Chastel (éd.), Paris, Berger Levrault, 1987, p. 233. Voir les analyses de Matthew Landrus, Léonard de Vinci, Paris, Gründ, 2018, p. 75.

(3) Erwin Panofsky, Le Codex Huygens et la théorie de l’art de Léonard de Vinci (1940), trad. fr. Daniel Arasse, Paris, Flammarion, 1996, p. 80.

(4) Daniel Arasse, Léonard de Vinci. Le rythme du monde, Paris, Hazan, 1997 et 2011, p. 94.

(5) Ibid., p. 387.

(6) Platon, Théétète, 151 e : « Φησὶ γάρ που πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον εἶναι, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν ». Faut-il, de ce point de vue, compléter les efforts d’André Chastel pour rapprocher la pensée de Léonard du néoplatonisme florentin ? Aux historiens de la philosophie et aux historiens de l’art d’en juger. Voir André Chastel, « Léonard de Vinci et la culture » (1952), dans Fables, formes, figures, Paris, Flammarion, 1978, vol. 2, p. 251-277.

(7) Traité de la peinture, éd. cit., p. 261.

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(8) Traité de la peinture, éd. cit., p. 110-113. « Petite-fille de la nature », car les « filles » de la nature sont « toutes les choses visibles », c’est-à-dire tous les êtres naturels qui composent l’espace commun à tout ce qui est et à tout ce qui vit. « Petite-fille de la nature et parente de dieu » : la façon qu’a Léonard de dire « deus sive natura » ?

(9) En 2018.

(10) On pourrait songer au détournement auquel a procédé Milo Manara : Omaggio a Vitruvio : la Donna vitruviana, 2014, dessin à l’aquarelle sur papier, 100 x 70 cm. À l’occasion de l’exposition « Manara, de Bergman au Caravage » (Paris, galerie Huberty & Breyne, 20 juin-6 septembre 2014), Manara expliquait au sujet de ce dessin : « Pour moi, c’était un défi, un jeu : savoir si l’harmonie et l’équilibre du dessin de Leonardo pouvaient s’adapter au corps féminin. Pour que ma version fonctionne, j’ai dû procéder à tout un rééquilibrage. Initialement, le centre du cercle est situé au niveau du nombril de l’homme. Moi, j’ai été obligé de le placer plus bas pour conserver la longueur des jambes. Quant à la tête de la femme, pour qu’elle ne sorte pas du carré, j’ai dû la pencher... et éliminer le cou » (propos rapportés par Vincent Brunner, « Milo Manara, l’homme qui dessinait des femmes nues, mais pas que », 3 juillet 2014, version électronique : http://www.slate.fr/story/89277/milo-manara). Un détournement toutefois ambigu au regard de la perspective qui est la tienne : un hommage à Vitruve et à Léonard qui, à bien des égards, peut sembler encore très masculin.

(11) Plus précisément, Léonard fait l’observation suivante : « Settu ap(r)i ta(n)to le ga(m)be chettu chali da chapo 1/14 di tua altez(z)a e ap(r)i e alza tanto le b(r)acia che cholle lunge dita tu tochi la linia della somita del chapo, sappi che ’l cie(n)tro delle stremita delle ap(er)te me(m)bra fia il bellicho. Ello spatio chessi truova infralle ga(m)be fia tria(n)golo equilatero », « Si tu écartes les jambes assez pour que ta hauteur diminue d’un quatorzième, et si tu ouvres et lèves tes bras de sorte que les médius arrivent au niveau du sommet de la tête, sache que le nombril se trouvera au milieu entre les extrémités des membres écartés, et que l’espace entre les jambes sera un triangle équilatéral » – Académie de Venise, R 343, dans Carnets, éd. cit., t. 1, p. 225 / Traité de la peinture, éd. cit., p. 233.

notes de travail, 30 – 21.IV.2019

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Combien de formes de vie autres qu’humaines as-tu rencontrées aujourd’hui au potager ?

Pourrais-tu en faire l’exact dénombrement ?

Pourrais-tu les nommer avec justesse et précision ?

À combien d’entre elles as-tu réellement prêté l’attention ?

Ce ver de terre : était-il un lombric commun (Lumbricus terrestris) ou un ver du fumier (Eisenia foetida) ?

N’était-ce pas plutôt un plathelminthe ?

Darwin, encore.

En particulier à la fin du chapitre VII de conclusion de The Formation of Vegetable Mould through the Action of Worms, with Observations on their Habits, Londres, John Murray, octobre 1881, 326 p., ici p. 313 / Rôle des vers de terre dans la formation de la terre végétale, trad. fr. M. Levêque, préface d’Edmond Perrier, Paris, Ch. Reinwald, 1882, 264 p., ici p. 256-257 : « Quand nous voyons une vaste étendue de gazon, nous devrions nous rappeler que, si elle est unie (et sa beauté dépend avant tout de cela), c’est surtout grâce à ce que les inégalités ont été lentement nivelées par les vers. Il est merveilleux de songer que la terre végétale de toute surface a passé par le corps des vers et y repassera encore chaque fois au bout du même petit nombre d’années. La charrue est une des inventions les plus anciennes et les plus précieuses de l’homme, mais longtemps avant qu’elle existât, le sol était de fait labouré régulièrement par les vers de terre et il ne cessera jamais de l’être encore. Il est permis de douter qu’il y ait beaucoup d’autres animaux qui aient joué dans l’histoire du globe un rôle aussi important que ces créatures d’une organisation si inférieure. D’autres animaux d’une organisation encore plus imparfaite, je veux parler des coraux, ont construit d’innombrables récifs et des îles dans les grands océans ; mais ces ouvrages qui frappent davantage la vue, sont presque exclusivement confinés dans les régions tropicales ».

Tu appelles de tes vœux le philosophe qui saura rédiger le Tractatus geologico-philosophicus qui manque encore.

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L’essai de Gottlob Frege « La pensée » (« Der Gedanke », Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, vol. 1, n° 2, 1918-1919, p. 58-77) : ce serait, à l’évidence, le premier jalon indispensable.

notes de travail, 29 – 17.III.2019

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« Il est intéressant de contempler un talus enchevêtré, couvert de nombreuses plantes de nombreuses sortes, avec des oiseaux qui chantent dans les buissons et des insectes variés qui virevoltent et des vers qui rampent dans la terre humide. Et de songer que ces formes construites avec raffinement, si différentes les unes des autres, et dépendant les unes des autres d’une manière si complexe, ont toutes été produites par des lois agissant autour de nous. Ces lois, prises dans le sens le plus large, sont : Croissance avec Reproduction ; Héritage, lequel est presque toujours impliqué par la reproduction ; Variabilité, à partir de l’action directe et indirecte des conditions extérieures de vie et de l’usage et du non-usage ; un Taux d’Accroissement si élevé qu’il conduit à une Lutte pour la Vie et, comme conséquence, à la Sélection Naturelle, ce qui entraîne Divergence de Caractère et Extinction des formes les moins améliorées » (1).

Saurons-nous vivre et penser cet univers d’entrelacements et d’écartements, de croisements et de décroisements auquel nous convie l’évolution ?

« Ne te courbe que pour aimer. Si tu meurs, tu aimes encore » (2).

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Viens, marchons.

(1) Charles Darwin, L’Origine des espèces (1859), chap. XIV (« Récapitulation et conclusion »), trad. fr. Thierry Hoquet, Paris, Seuil, 2013, p. 443-444.

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(2) René Char, Fureur et mystère (1948), Le poème pulvérisé (1945-1947), « À la santé du serpent », n° XX, dans Œuvres complètes, Jean Roudaut (éd.), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1983, p. 266.

notes de travail, 28 – 15-17.III.2019

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Sans titre, sans légende, sans date.

Seulement, sur la gauche, une signature.

Le plus souvent, la peinture de Sengai Gibon est appelée Cercle, triangle, carré ou L’Univers.

Il serait nécessaire de solliciter les enseignements de l’école Rinzai, cette école du bouddhisme zen japonais à laquelle appartenait Sengai.

Laissons cependant les symbolismes éventuels, et notons simplement que le triangle attire l’attention.

Plus particulièrement sa centralité, mais décentrée : comme très légèrement tremblée.

Non pas exactement par des empiètements. Plutôt, et plus exactement, par de lents écartements : un débord vers le cercle, un effleurement vers le carré. Comme s’il s’agissait de baisers.

Des figures élémentaires de la géométrie, le triangle, même aigu, même incisif, est la plus ouverte : ne fermant ni par quadrature ni par circularité, il tend à écarter ses côtés au-delà de ses pointes.

Le centre n’est pas alors un centre : il est un croisement et un décroisement, une jonction et une expansion, une connexion et une bifurcation. Se prolongeant au-delà de lui-même, il pointe sobrement, avec douceur et lenteur, une excédence sans symbolisation : il déploie les intersections et les transitions.

C’est bien L’Univers qui se montre : la vie commune, dans ses rencontres et ses relances, ses entrelacements et ses débordements.

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Sengai Gibon (1750-1837), Sans titre (ou Cercle, triangle, carré ou L’Univers),

sans date, encre sur papier, 27,8 x 47,5 cm, Tôkyô, Musée Idemitsu

notes de travail, 27 – 12.III.2019

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Les hommes, qui aiment tellement être sociologues plutôt que géologues, connaissent mieux leurs fantasmes que la nature.

Une conséquence logique prévisible de la prégnance de la pensée corrélationiste.

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notes de travail, 26 – 09.III.2019

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Calcule le volume des racines d’un sureau.

Mesure la surface de la ramure d’un cèdre.

Fais l’essai.

Ne commets-tu pas alors la même erreur que celle qui consiste à dire qu’une vertu est verte, que le chiffre 2 est amer, qu’un dieu a de la pensée et de la sensibilité ?

Bernard Bolzano, Théorie de la science (= Wissenschaftslehre, 1837), § 67, trad. fr. Jacques English, Paris, Gallimard, 2011, p. 196-197.

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notes de travail, 25 – 04-05.III.2019 : sur la pratique philosophique et les arts

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« Der Zweck der Philosophie ist die logische Klärung der Gedanken. Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit », « Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activité » (1).

Moritz Schlick commente cette idée de Ludwig Wittgenstein de la façon suivante : « La philosophie n’est pas une science, c’est-à-dire un système d’énoncés ; sa tâche consiste plutôt à clarifier le contenu des énoncés scientifiques (et en dernier ressort aussi de tous les autres), c’est-à-dire à en découvrir ou à en fixer le sens propre […]. Toute indication d’une signification (appelée ‘définition’) doit en fin de compte conduire, en général par une série de sous-définitions, à montrer immédiatement ce qui est pensé, ce qui ne peut se produire que par une action réelle, un faire physique ou intellectuel. La fixation du sens final se produit donc toujours par une activité ; celle-ci constitue l’essence de la philosophie : il n’y a pas de propositions philosophiques, mais uniquement des actes philosophiques » (2).

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Cette détermination précise de la pratique philosophique – c’est-à-dire de la philosophie comme étant une pratique – s’accompagne d’une profonde critique des prétentions de la pensée métaphysique et de la pensée théologique à croire pouvoir délivrer des connaissances de nature scientifique, Schlick étant à cet égard en parfait accord avec les auteurs du Manifeste du Cercle de Vienne : « Le métaphysicien et le théologien, se méprenant eux-mêmes, croient dire quelque chose dans leurs énoncés, présenter un état de choses. L’analyse montre pourtant que ces énoncés ne disent rien, mais ne sont en quelque sorte que l’expression d’un sentiment de la vie [Lebensgefühl] » (3). Plus précisément encore, la métaphysique a bien selon Schlick un contenu, mais ce contenu n’est aucunement théorique et ne renvoie en toute hypothèse à aucun état de choses : ce serait prendre à tort « ce qui ne peut être que le contenu d’une appréhension [kennen] pour le contenu possible d’une connaissance [Erkenntnis] » (4).

Aucun contresens n’est cependant permis.

Ces propositions n’impliquent en rien de rejeter les questions touchant à la vie (Lebensfragen) : « L’expression du sentiment de la vie constitue à coup sûr une tâche importante de la vie. Mais le moyen d’expression adéquat en est l’art, par exemple la poésie et la musique » (5). Schlick dit même : « Pour moi personnellement, il va de soi qu’enrichir l’expérience vécue constitue toujours une tâche plus élevée, en vérité la plus élevée qui soit » (6).

De l’ensemble de ces caractérisations – la philosophie comme activité d’éclaircissement des pensées, la critique des prétentions scientifiques de la métaphysique et de la théologie –, tu retiens cette idée, pour toi décisive et centrale : la pratique artistique est le pendant exact et nécessaire des actes philosophiques dès lors qu’il s’agit d’aborder et d’affronter les questions qui concernent directement la vie.

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De la façon dont tu envisages les choses, il ne peut par conséquent y avoir aucune confusion possible entre l’activité philosophique de clarification logique des pensées et la pratique des arts.

Il y a cependant, sinon une intersection, du moins un point de rencontre ou plutôt un point de tangence.

La pratique philosophique, comme activité d’éclaircissement des pensées, et la pratique artistique, comme ouverture au sentiment de la vie, développent, cultivent et enrichissent un même effet : permettre de sentir mieux la terre, et la Terre, qui portent et reconduisent vers le bas ; permettre de ressentir mieux les liens évidents que toute femme, tout homme entretient avec la ligne de fond qui enveloppe toute forme de vie.

Sous cet angle, le seul « humanisme » lucide et conséquent n’est-il pas alors celui qui accepte de reconnaître la participation des femmes et des hommes à tous les « règnes » du vivant ?

Ici, aucune abdication envers les règles usuelles et les exigences tranchantes de la rationalité commune, mais la simple et ordinaire reconnaissance qu’une communauté de corps rend les femmes et les hommes familiers de tous les vivants.

Sait cela quiconque a ressenti, à même la peau, la joie simple du repos lorsque son corps s’allonge sur une roche caressée par la chaleur du soleil.

Sait cela quiconque a ressenti le trouble et la délicatesse des nudités : « La nudité s’oppose à l’état fermé, c’est-à-dire à l’état d’existence discontinue. C’est un état de communication, qui révèle la quête d’une continuité possible de l’être au-delà du repli sur soi » (7).

Reconnaître notre co-appartenance à la terre et à la Terre : notre incorporation à une matière qui nous englobe, nous dépasse et qu’en dernière instance nous sommes également – pareillement à toutes les autres formes de vie.

À l’aurore de l’humanité, à Vallon-Pont-d’Arc, à Lascaux ou à Font-de-Gaume, l’étonnement et la joie de se sentir co-appartenir à une réalité commune, à une chair partagée avec toutes les formes de vie : l’origine même de ce que l’on appelle « philosophie » et de ce que l’on appelle « art » ?

(1) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921, en all. ; 1922, en angl.), 4.112, trad. fr. Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 57.

(2) Moritz Schlick, Questions d’éthique (1930), Avant-propos, trad. fr. Christian Bonnet, Paris, PUF, 2000, p. 9-10.

(3) Rudolf Carnap, Hans Hahn et Otto Neurath, « La conception scientifique du monde. Le Cercle de Vienne » (1929), dans Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Antonia Soulez (éd.), Paris, Vrin, 2010, p. 104-146, ici p. 112.

(4) Moritz Schlick, « Le vécu, la connaissance, la métaphysique » (1926), dans Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, op. cit., p. 173-188, ici p. 175.

(5) Rudolf Carnap, Hans Hahn et Otto Neurath, « La conception scientifique du monde. Le Cercle de Vienne », art. cit., p. 112.

(6) Moritz Schlick, « Le vécu, la connaissance, la métaphysique », art. cit., p. 179.

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(7) Georges Bataille, L’Érotisme (1957), Introduction, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1987, t. 10, p. 23.

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notes de travail, 24 – 23.II.2019 : Donna Haraway

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« Staying with the trouble », « habiter le trouble » (1) : déclarer toutes les « parentés », tous les « apparentements » (kin links, kinds of relatings) (2).

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Se rendre ainsi attentif aux « naturecultures émergentes » (3) : aux co-évolutions et aux co-habitations de toutes les formes de vie, à toutes les co-constitutions inter- et multispécifiques (4). Dans une histoire qui se développe dans les cellules, les formes corporelles, les affects, les habitudes de tous les êtres, biotiques aussi bien qu’abiotiques, qui se sont transformés ensemble, les uns par les autres, les uns avec les autres.

En cela, se montrer fidèle aux enseignements de Darwin : toutes les formes de vie, vivantes et éteintes, comme un « inextricable réseau d’affinités » (5).

Et à ceux de Lynn Margulis : les rapports de sexe comme tous ces contacts conduisant aux vastes et multiples échanges génétiques (6).

Sentir par conséquent à quel point la relation est « la plus petite unité d’analyse » (7) : les interconnexions, les intersections, les iridescences comme lieux où se situent les significations, toujours entre deux, in between.

Dire ici « sentir » plutôt que « penser » : prendre acte du fait que sentir est un mode de la cogitation – lorsque je sens, je pense au sens plein du terme.

Sentir ainsi que « nous sommes tous du lichen » (8) : « Nous sommes humus et non pas homo ou anthropos ; nous sommes du compost et non pas des posthumains » (9).

La force renversante de la pensée de Donna Haraway : ne pas croire pouvoir lui assigner telle ou telle position qui la neutraliserait ou la dévitaliserait.

(1) Staying with the trouble. Making kin in the Chthulucene, Durham et Londres, Duke University Press, 2016.

(2) Manifeste des espèces compagnes. Chiens, humains et autres partenaires (= The Companion Species Manifesto : Dogs, People and Significant Otherness, Chicago, Prickly Paradigm, Press, 2003), trad. fr. Jérôme Hansen, Paris, Climats/Flammarion, 2018, p. 33.

(3) Manifeste des espèces compagnes, op. cit., p. 21-28.

(4) Manifeste des espèces compagnes, op. cit., p. 61-64.

(5) Charles Darwin, L’Origine des espèces (1859), chap. XIII, trad. fr. Thierry Hoquet, Paris, Seuil, 2013, p. 398.

(6) Lynn Margulis, L’Univers bactériel (= Microcosmos. Four billion years of evolution from our microbial ancestors, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1986), avec Dorion Sagan, trad. fr. Gérard Blanc avec Anne De Beer, Paris, Albin Michel, 1989 et Paris, Seuil, 2002, chap. 5 (« Sexualité et commerce génétique planétaire »), p. 85-100, en particulier p. 87 : « Prise au sens large, la sexualité se définit simplement comme une recombinaison de gènes provenant de plusieurs sources ». Voir aussi Origins of Sex. Three Billion Years of Genetic Recombination, New Haven, Yale University Press, 1986 ; Mystery Dance. On the Evolution of Human Sexuality, New York, Summit Books, 1991 ; What Is Sex ?, New York, Simon & Schuster, 1997.

(7) Manifeste des espèces compagnes, op. cit., p. 53.

(8) Jan Sapp, Scott F. Gilbert, Alfred I. Tauber, « A Symbiotic View of Life : We have Never Been Individuals », The Quarterly Review of Biology, vol. 87, n° 4, décembre 2012, p. 325-341, dernière phrase de l’article : « We are all lichens ». Voir Olga Potot, « Nous sommes tou.t.es du lichen. Histoires féministes d’infections trans-espèces », Chimères, vol. 82, n° 1, 2014, p. 137-144.

(9) Staying with the trouble. Making kin in the Chthulucene, op. cit., chap. 2 (« Tentacular Thinking : Anthropocene, Capitalocene, Chthulucene »), p. 55 : « We are humus, not Homo, not anthropos ; we are compost, not posthuman ».

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notes de travail, 23 – 23.II.2019

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marcher ≠ marcher dans

marcher ≠ marcher sur

marcher = marcher avec

marcher = marcher avec les granites que l’on ne voit pas, marcher avec thermoplasma acidophilum et mycoplasma genitalium, marcher avec les mousses et les lichens, les saules et les ronces, les loups gris et les azurés communs, avec la Scarpe et le Ponant

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marcher = sentir ce qu’il y a d’espace dans le temps

marcher = sentir ce qu’il y a de temps dans l’espace

marcher = devenir autre

marcher = devenir soi

Baptiste Morizot, Sur la piste animale, Arles, Actes Sud, coll. « Mondes sauvages. Pour une nouvelle alliance », 2018, Préambule, p. 21 : « Notre œil accoutumé aux perspectives imprenables, aux horizons dégagés, ne s’habitue au départ qu’avec difficulté à ce glissement de terrain du paysage : de devant nous, il est passé sous nos pieds. Le sol est le nouveau panorama riche en signes, le lieu qui appelle désormais notre attention »

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notes de travail, 22 – 01.II.2019

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« En toute vie individuelle, on sait ce qui se passe. Nous nous entourons de nos œuvres, de nos acquisitions, nous triomphons d’être augmentés ainsi. Mais par moments nous nous apercevons que notre personnalité n’est plus légère. Nous avons disparu sous ce qui fait notre richesse. Nous la trouvons pesante, et parfois nous en gémissons. La Terre n’éprouverait-elle pas quelque chose de cela ? ne se souviendrait-elle pas du temps où elle fut moins chargée de ses œuvres ? On croirait qu’elle y songe, que sous la superbe enveloppe qui s’est tant épaissie, elle halète parfois. Et je ne parle pas des convulsions volcaniques, ni même de ces vastes contrées qui paraissent monter, baisser. Je parle de certaines vibrations intérieures que l’on a comparées aux marées de l’Océan. Même aux parties solides n’a-t-elle pas aussi sa marée ? Reste-t-elle insensible au passage voisin d’astres amis ? N’a-t-elle pas, même en ses ténèbres, le sens des mouvements du Soleil, ce père, cet amant adoré ? Son élan vers lui, comprimé, semble par moments soulever, gonfler son sein… ».

Jules Michelet, La Montagne, Paris, Librairie Internationale, 1868, I, X, p. 130-131.

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notes de travail, 21 – 20-21.I.2019

Ils ont dit : « Der Stein ist weltlos ».

Ils ont dit également : « Das Tier ist weltarm ».

Avec « sérénité », ils ont unifié, généralisé, assigné.

Avec « sérénité », ils n’ont rien vu ni su de la vie des plantes – pas même sur leur « chemin de campagne ».

À présent, ils sont les hommes de l’Anthropocène. Cela aussi, ils l’ont dit : « Der Mensch ist weltbildend ».

Et leur irresponsabilité diffuse, avec ce même sens étrange du « souci » : « Le lourd bilan carbone de l’art contemporain ».

Jill Gasparina, « Le lourd bilan carbone de l’art contemporain », Le Temps, dimanche 6 janvier 2019 : https://www.letemps.ch/culture/lourd-bilan-carbone-lart-contemporain.

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notes de travail, 20 – 13-14.I.2019 : effacer les reflets

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À quoi bon en rajouter sur l’air du temps ?

Il le faut peut-être pourtant : déceler les ornières, sentir mieux les crampes qui viennent.

Disons alors que le mot « environnement » est un mot égarant.

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Pourquoi ?

Composé du préfixe en-, « dans », et de l’ancien français viron, « tour », « rond », « cercle », le terme désignait à l’origine, vers 1265, un « circuit », un « contour », puis, à partir de 1487, les « environs » de quelque chose ou d’un lieu, dans un sens proche de celui de « voisinage » (1). Mais l’idée du cercle suppose un centre et donc implique l’image de quelque chose ou de quelqu’un se tenant au milieu du cercle. D’où, il y a déjà presque trente ans, la forte mise en garde de Michel Serres : « Oubliez donc le mot ‘environnement’ […]. Il suppose que nous autres hommes siégeons au centre d’un système de choses qui gravitent autour de nous, nombrils de l’univers, maîtres et possesseurs de la nature. Cela rappelle une ère révolue, où la Terre (comment peut-on imaginer qu’elle nous représentait ?) placée au centre du monde reflétait notre narcissisme, cet humanisme qui nous promeut au milieu des choses ou à leur achèvement excellent. Non » (2).

À ce titre, l’idée d’« art environnemental » devrait toujours susciter une légitime méfiance.

Pareillement, le mot « paysage » n’est d’un emploi aisé qu’en apparence.

D’abord, parce qu’il fait l’objet dans le travail intellectuel contemporain d’un usage proprement inflationniste, ce qui a pour effet de rendre son maniement très délicat – une situation sans doute provoquée par les inquiétudes qu’engendre l’accélération des différents maux de la crise écologique : réchauffement climatique ; érosion dramatique de la biodiversité ; pollution accrue des sols, des eaux et de l’air ; déforestation et artificialisation des terres sans frein ; accroissement de l’urbanisation ; enlaidissement toujours plus marqué des lieux de vie ; etc. (3).

Ensuite, parce que son origine paraît le vouer irrémédiablement à une logique anthropocentrée.

Quelques brefs rappels.

Le terme apparaît en Europe – tardivement, à la fin du XVe siècle –, en néerlandais (landschap), pour désigner non pas un site naturel, mais un tableau – les premiers tableaux de paysage dans la peinture occidentale, prétend-on parfois, de façon sans doute discutable (4). L’équivalent français a été forgé par Jean Molinet, en 1493, puis a été repris dans le dictionnaire de Robert Estienne, en 1549, également pour désigner un tableau représentant une vue champêtre ou un jardin (5). Émile Littré indique que le mot a trois sens : « 1° Étendue du pays que l’on voit d’un seul aspect », « 2° Genre de peinture qui a pour objet la représentation des sites champêtres », « 3° Tableau qui représente un paysage » (6) – reprenant ainsi des éléments de définition proposés par Antoine Furetière : « Aspect d’un pays, le territoire qui s’étend jusqu’où la vue peut porter. Les bois, les collines et les rivières font les beaux paysages. Se dit aussi des tableaux où sont représentées quelques vues de maisons, ou de campagnes. Les vues des maisons royales sont peintes en paysages à Fontainebleau et ailleurs » (7). Le paysage, qui se présente par conséquent d’abord et avant tout comme étant à « regarder » et à « représenter », paraît ainsi rivé au « point de vue » d’un « sujet ». De sorte qu’il semble difficile de l’extraire de la logique du « spectacle » – sauf à le désencombrer en passant par les ressources de la langue-pensée-monde chinoise, comme François Jullien a su le faire (8).

Quel mot alors pour dire le dehors depuis le dehors lui-même ?

Comment désigner l’être hors pensée ?

« Dorénavant, le fait que monsieur Palomar regarde les choses du dehors et non du dedans, ne suffit plus : il les regardera avec un regard qui vienne du dehors, et non du dedans de lui. Il essaie d’en faire aussitôt l’expérience : ce n’est pas lui qui regarde maintenant, mais le monde du dehors qui regarde au-dehors » (9).

La tâche, à peine énoncée, semble pourtant nécessairement vouée à l’échec : toute tentative pour dire et penser le dehors hors de la pensée ne se heurte-t-elle pas à ce fait simple que c’est nous qui le disons et le pensons ?

« Cela dûment établi, [monsieur Palomar] regarde autour de lui dans l’attente d’une transfiguration générale. Rien. C’est l’habituelle grisaille quotidienne qui l’entoure » (10).

Peut-être.

Plus que d’autres, certains mots ont cependant le mérite de ne pas étaler partout la subjectivité, de lui reconnaître un dehors, d’alléger la pression qu’elle fait peser sur l’extériorité.

Ainsi en est-il du terme de « biosphère », qui désigne l’ensemble des organismes vivants (pas uniquement humains) et leurs milieux de vie, donc la totalité des écosystèmes, que ce soit dans la lithosphère, l’hydrosphère ou l’atmosphère. Le mot allemand « die Biosphäre » semble avoir été créé par le géologue autrichien Eduard Suess en 1875 dans son ouvrage La Formation des Alpes (11), puis repris dans les trois volumes de La Face de la Terre publiés entre 1883 et 1909 (12). Outre qu’il intègre aux sciences de la Terre, et notamment à la géologie, les éléments de la pensée darwinienne, le mot souligne alors l’interdépendance entre les différentes espèces et le tout qu’elles constituent. Les aspects biogéologique et écologique du concept de biosphère ont été développés ensuite, dans les années 1920, par le minéralogiste et chimiste russe Vladimir I. Vernadsky (13), avant que le botaniste britannique Arthur George Tansley ne thématise en 1935 la notion d’« écosystème » (14) pour désigner l’unité et l’interdépendance des différentes composantes (aussi bien biotiques qu’abiotiques) des ensembles naturels.

Faut-il préférer au terme de « biosphère », en raison de sa provenance estimée parfois trop étroitement liée au vocabulaire des géochimistes, celui d’« écosphère », forgé en 1958 par l’écologiste américain Lamont C. Cole (15) ? Certains le pensent. Le fait est en tout cas que ce terme cherche, lui aussi, à désigner un écosystème dans lequel plusieurs niveaux interagissent les uns avec les autres de manière constitutive : la matière, l’énergie, les êtres vivants.

« Biosphère », « écosphère » : ne demeurons-nous pas prisonniers de l’image de la circularité ? Du plan au volume, la situation a-t-elle vraiment été modifiée ? Un déplacement s’est bien produit en réalité, car il n’y a plus de centre privilégié : tout lieu est un lieu où être ; tout lieu est un lieu où vivre ; chaque élément est un centre relié de proche en proche à tous les autres. Comme si, désormais, le centre était réellement partout et la circonférence nulle part. Deus sive natura.

« Biosphère », « écosphère » : faire l’essai d’une langue plus géologique.

Plus géologique, c’est-à-dire plus égalitaire, plus déhiérarchisée.

Une langue à la fois plus légère : délestée des fantasmes inconsistants de prééminence égologique.

Et plus grave : lestée d’une pesanteur relationnelle redistribuant à égalité objectivité et subjectivité parmi tous les êtres, biotiques et abiotiques.  

Dire ainsi, d’une manière plus ajustée, plus aimante, la multiplicité, la diversité et la richesse des relations qui unissent les hommes à la Terre autre qu’humaine.

Pourquoi alors ne pas réactiver le sens du « réel » et de la « réalité » ?

C’est un fait : ces mots, dont l’histoire philosophique est complexe et sinueuse, paraissent, eux aussi, frappés d’une ambiguïté qui semble irréductible entre l’essence et l’existence (16). Cette ambiguïté ne peut-elle pas cependant devenir une ressource ? Car, qu’il s’agisse d’essence ou d’existence, « réel » dit ce qui demeure soumis au principe d’identité sans aucune condition ni restriction. Or, un penseur comme Clément Rosset a su expliciter et déployer toutes les conséquences d’une telle caractérisation : « J’appelle ici réel […] tout ce qui existe en fonction du principe d’identité qui énonce que A est A. J’appelle irréel ce qui n’existe pas selon ce même principe : c’est-à-dire non seulement tout ce qui ne fait parade d’existence que sous le mode de l’imaginaire ou de l’hallucination, mais aussi et plus précisément ce qui semble bénéficier du privilège de l’existence mais se révèle illusoire à l’analyse pour ne pas répondre rigoureusement au principe d’identité (soit tout A qui ne se résume pas à l’A qu’il est, mais connote de certaine façon un B qu’il pourrait être aussi, voire plus subtilement un ‘autre’ A). C’est d’ailleurs selon moi la définition même de l’illusion que de ne jamais se résoudre, ou se résigner, à l’application stricte du principe d’identité (et c’est pourquoi je pense que l’illusion est toujours marquée au coin du double, d’une duplication hallucinatoire de l’unique qui constitue précisément sa ‘duplicité’) » (17).

En d’autres termes, dire le « réel » pour effacer les reflets, oublier les échos, dissiper les doubles. Et s’imprégner de l’identité de l’être et des réalités communes.

Pourquoi alors ne pas tenter aussi de désenliser le sens du mot « nature » ? Pour faire droit à une « part sauvage du monde » en sa dimension d’extériorité, d’altérité et d’autonomie (18) ? Peut-être. Ce serait un point de divergence par rapport aux idées défendues par Bruno Latour (19) ou par Timothy Morton (20). En deçà des diverses formes idéologiques de « naturalisme » qui ont conduit à frapper d’interdit l’usage du terme, reconsidérer à tout le moins un sens minimal : la dimension vitale de naissance et d’essor qui, si elle caractérise bien les hommes également, n’est certainement pas leur apanage ou leur privilège. « L’ensemble de ce qui nous touche, on l’appelle la nature […]. La nature est cet ensemble merveilleux dans lequel notre corps nous introduit » (21). De rerum natura.

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Devons-nous renoncer alors purement et simplement à l’« environnement » ? Pourquoi ne pas tenter plutôt de le sortir de son cercle, en le rendant plus biosphérique, plus écosphérique ? Et le « paysage » ? Pourquoi ne pas essayer de le sortir de son cadre, en l’ouvrant aux résonances du réel et de la nature autres qu’humains ?

Redonner à la langue une pesanteur et une lenteur géologiques : lui redonner une douceur âpre.

Comment ?

Marcher.

Car une marche n’invite pas à contempler la « biosphère », l’« écosphère », le « réel » ou la « nature » comme des « spectacles » : elle invite plutôt à s’insérer et à se situer en eux. Et non pas par la vue seulement, mais par tous les sens.

Une marche, ce n’est jamais la découverte de « scènes ».

​

Une marche, c’est la fraîcheur ondoyante d’une aube encore déprécisée ou la chaleur harassante d’un soleil de plomb, la pluie grise de la côte d’Opale ou le vent vif de la Vésine, la sente herbeuse de la Scarpe ou la voie rocailleuse de la Volane, le chant mélancolique des bruants jaunes ou le cri de contact des grives musiciennes, l’élégance hautaine d’un tigre de Sibérie ou la douceur amusée d’un âne de Provence, le bourdonnement des syrphes ou la cymbalisation des lyristes plébéiennes, l’odeur de la terre humide ou le parfum des foins coupés, la fatigue qui vient et l’eau qui apaise.

Et, toujours, soutenant le toucher de chaque pas, l’être-temps des pierres, irrécusable, fidèle, « d’avant l’homme » (22).

.... puis

​

la Couture du Calvaire,

ses calcaires

​

étreintes

longues

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des glaises

​

à même

à fleur

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oreilles, narines, talons, peau

​

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tu sues

tu sens

tu seins

​

des rails des yeux quand

l’eau sans la soif

à autre que soi

​

et des vitesses d’artifice

qui vissent

qui lissent

​

assez : vu eu connu

ce monde de photographie

​

​

sans retour,

allant

​

vers

(1) Alain Rey (éd.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992, t. 1, p. 703 a-b, art. « Environ ».

(2) Michel Serres, Le Contrat naturel (1990), Paris, Éditions Le Pommier, 2018, p. 79-80.

(3) Voir les indications fournies, par exemple, par Jean-Marie Besse, Le Goût du monde. Exercices de paysage, Arles, Actes Sud/ENSP, 2009.

(4) Les Grecs et les Romains appelaient la peinture de paysage topiographia ou skenographia. Pline l’Ancien mentionne Studius, « le premier à imaginer une façon tout à fait charmante de peindre les parois, y figurant des maisons de campagne et des ports ainsi que des thèmes paysagistes [topiaria opera], bosquets sacrés, bois, collines, étangs poissonneux, euripes, rivières, rivages, au gré de chacun », ainsi que Sérapion, qui fut « un excellent peintre de décors [scaenas] », « incapable de peindre un être humain » : Histoire naturelle, XXXV, 37, respectivement 116 et 113, Jean-Michel Croisille (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 85 et p. 84. Il faut songer aux fresques pompéiennes, mais aussi aux paysages pétrifiés peints sur les murs des villas campaniennes. Voir Monica Salvadori, « Amoenissimam parietum picturam. La fortuna del paesaggio nella pittura parietale romana », Eidola. International Journal of Classical Art History, vol. 5, 2008, p. 23-46.

(5) Catherine Franceschi, « Du mot ‘paysage’ et de ses équivalents dans cinq langues européennes », dans Michel Collot (éd.), Les Enjeux du paysage, Bruxelles, Éditions Ousia, 1997, p. 75-111.

(6) Émile Littré, Dictionnaire de la langue française (1863-1872), Paris, Hachette, 1873-1874, t. 3, p. 1022 b, art. « Paysage ».

(7) Antoine Furetière, Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots français, tant vieux que modernes, et les termes de toutes les sciences et des arts (texte commencé au début des années 1650 ; 1ère éd. : 1690, posthume), La Haye et Rotterdam, chez Arnout et Reinier Leers, 1690, t. 2, n. p., art. « Paisage », orthographe modernisée.

(8) François Jullien, Vivre de paysage. Ou l’impensé de la raison, Paris, Gallimard, 2014 (sur les impasses du concept d’environnement, voir p. 156-157).

(9) Italo Calvino, Palomar (1983), 3.3.1., trad. fr. Jean-Paul Manganaro, Paris, Seuil, 1985, p. 112.

(10) Ibid.

(11) Eduard Suess, Die Entstehung der Alpen, Vienne, Wilhelm Braumüller, 1875, Achter Abschnitt, p. 159.

(12) Eduard Suess, Das Antlitz der Erde, Vienne et Leipzig, F. Tempsky et G. Freytag, 3 vol., 1883-1909.

(13) Vladimir I. Vernadsky, Biosfera, Léningrad, Nauchno-techn. Izd., 1926, 146 p. On considère parfois que Vernadsky fut à l’unicité de l’espace biologique ce que Charles Darwin fut à l’unicité du temps biologique. La vie s’exprime dès lors comme une force géologique et constitue un phénomène cosmique.

(14) Arthur George Tansley, « The Use and Abuse of Vegetational Concepts and Terms », Ecology, vol. 16, n° 3, juillet 1935, p. 284-307.

(15) Lamont Cook Cole, « The Ecosphere », Scientific American, vol. 198, n° 4, 8 avril 1958, p. 83-96.

(16) Jean-François Courtine, art. « Réalité », dans Barbara Cassin (éd.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil/Dictionnaires Le Robert, 2004, p. 1060-1068.

(17) Clément Rosset, L’École du réel, Paris, Minuit, 2008, p. 311.

(18) Virginie Maris, La Part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène, Paris, Seuil, 2018.

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(19) Bruno Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015, en particulier p. 188 : « Nous sommes bel et bien entrés dans une période postnaturelle ».

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(20) Timothy B. Morton : Ecology Without Nature. Rethinking Environmental Aesthetics, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2007 ; La Pensée écologique (= The Ecological Thought, 2010), trad. fr. Cécile Wajsbrot, Paris, Zulma, 2019 ; Humankind : Solidarity with Non-Human People, Londres, Verso Books, 2017 ; Being Ecological, Londres, Pelican Books, 2018.

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(21) Novalis, Les Disciples à Saïs (= Die Lehrlinge zu Sais, 1798), II, trad. fr. Maurice Maeterlinck, dans Les Disciples à Saïs et les Fragments de Novalis, Bruxelles, Paul Lacomblez, 1895, p. 33-34 / Schriften, Ludwig Tieck et Friedrich Schlegel (éd.), Berlin, G. Reimer, 1802 / 1837, t. 2, p. 85: « Was uns rührt, nennt man die Natur […]. So ist die Natur jene wunderbare Gemeinschaft, in die unser Körper uns einführt ». Sur ces formules de Novalis, voir Jean-Christophe Bailly, « À partir d’une pensée de Novalis » (2015), dans L’Élargissement du poème, Paris, Christian Bourgois, 2015, p. 47-50.

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(22) Roger Caillois, Pierres (1966), Dédicace, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1971, p. 7.

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notes de travail, 19 – 10.I.2019

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marcher : systole

restituer : diastole

« respirer à partir des talons »

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Tchouang-tseu, L’Œuvre complète, chap. 6, dans Philosophes taoïstes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, p. 128

notes de travail, 18 – 30.XII.2018

« L’étendue est un attribut de dieu, autrement dit, dieu est chose étendue ».

« De fait, ce que peut le corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé, c’est-à-dire, l’expérience n’a appris à personne jusqu’à présent ce que le corps peut faire par les seules lois de la nature en tant qu’on la considère seulement comme corporelle ».

Une œuvre d’art contemporaine a-t-elle jamais fait naître en toi un étonnement aussi profond, aussi émouvant, que celui engendré par ces deux énoncés philosophiques (1) ?

Tu n’en vois aucune.

Une exception : la scène de parade amoureuse des rennes de la grotte de Font-de-Gaume, dans la galerie principale, sur la paroi de gauche, juste avant la croisée des chemins.

Là, à même la peau de la roche, une nudité absolue :

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​

​

​

​

murmure

susurre

pas brame :

elle palme ses cors, il penche ses bois

sur le museau d’elle, il pose sa langue d’il

​

poussée

de tendreté élevée :

vivre fleuve en amont

de quoi pas question

remonter

— quand, délicatement,

(1) Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata (1677, posthume), II, Proposition 2 et III, Proposition 2, scolie, Bernard Pautrat (éd.), Paris, Seuil, 1988 et 1999, p. 96 et p. 208 : « Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa », « Etenim, quid Corpus possit, nemo hucusque determinavit, hoc est, neminem hucusque experientia docuit, quid Corpus ex solis legibus naturæ, quatenus corporea tantùm consideratur, possit agere ».

notes de travail, 17 – 19-25.XII.2018

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La pensée philosophique, le poème, le dessin : des formes de vie.

Des formes de vie, mais aussi des formes de connaissance.

De soi ?

Peut-être.

De ce qui n’est pas soi : plus essentiellement, plus vitalement.

Des formes de connaissance des vies humaines, des vies autres qu’humaines, de leurs relations, de leurs entrelacements.

Tu n’entends cependant céder à aucune facilité. Car le fait est que certaines questions doivent être posées nécessairement, et sans aucun détour :

1/ Pourquoi aurions-nous besoin du poème et du dessin, en plus des sciences et de la pensée philosophique, pour nous aider à poser et à résoudre certains problèmes ?

2/ Quelle sorte de savoir trouvons-nous dans un poème et dans un dessin, que ni la vie quotidienne ni une étude scientifique ni une analyse philosophique ne nous communiqueraient ?

3/ Comment acquérons-nous ce savoir ? Suffit-il de dire qu’il serait acquis par « intuition » ?

4/ Quels rapports y a-t-il entre la forme d’un poème ou la forme d’un dessin, d’une part, et la connaissance qu’ils pourraient nous procurer, d’autre part ?

La situation est donc la suivante : il n’est pas dépourvu de sens de penser que le poème et le dessin participent à la connaissance, mais il paraît difficile de décrire exactement et spécifiquement comment opère cette participation.

Est-il en particulier adéquat de penser que le poème et le dessin permettraient de saisir par « intuition » des vérités « spécifiques » ?

Mais quelles vérités « spécifiques » ?

Si nous devions dresser une liste de ces vérités censées être « spécifiques », ne découvririons-nous pas rapidement qu’elles ont toutes été ou qu’elles pourraient toutes être découvertes par les sciences, suivant leurs méthodes et leurs démarches les plus usuelles ?

Et que faut-il entendre par « intuition » ?

L’« intuition » ne correspond-elle pas en réalité bien trop souvent à « ce qui est agréable à la raison », comme le suggère Hilary Putnam au sujet du roman : « Il me semble erroné de dire que les romans nous donnent une connaissance de l’homme ou de dire catégoriquement qu’ils ne le font pas […]. Aussi profondes que puissent sembler les intuitions psychologiques d’un romancier, elles ne peuvent pas être appelées des connaissances si elles n’ont pas été testées. Dire que le lecteur pénétrant peut tout bonnement voir que les intuitions psychologiques d’un romancier ne sont pas simplement plausibles, mais ont une espèce de vérité universelle, consiste à revenir à l’idée de la connaissance par intuition de questions de fait empirique, à ‘La Méthode de Ce qui est Agréable à la Raison’ » (1) ?

Pour appréhender la situation avec plus de justesse, nous pourrions nous référer à la solution proposée par Gottfried Gabriel : plutôt qu’une rivalité ou qu’une compétition, il y a un « pluralisme complémentaire » des diverses formes de connaissance – la « complémentarité » devant être comprise ici au sens de la complémentarité, en physique quantique, des ondes et des corpuscules (2).

Mais que suppose au juste une telle « complémentarité » ?

En toute hypothèse, elle ne suppose aucune extension du concept de vérité. Une telle extension impliquerait en effet de faire droit à l’idée de vérité non propositionnelle (nicht-propositionalen Wahrheitsbegriff), laquelle n’est tout simplement pas intelligible : le seul concept recevable de la vérité auquel nous pouvons accéder de manière assurée est en effet le concept de vérité propositionnelle (3).

Plutôt que d’étendre le concept de vérité, il faut par conséquent envisager d’étendre le concept de connaissance. C’est ainsi que l’on peut estimer qu’il existe des connaissances non propositionnelles (nicht-propositionale Erkenntnis). Comme c’est peut-être le cas, par exemple, pour les connaissances éthiques, lesquelles se prêtent mal en effet à des formulations théoriques, ainsi que Ludwig Wittgenstein a su le montrer (4).

Les connaissances que procurent le poème et le dessin pourraient alors être conçues sur ce modèle des connaissances non propositionnelles (5).

Quant à la connaissance philosophique, Gabriel peut la situer non sans raison dans une position intermédiaire : du fait de son usage sans concession de l’argumentation, la philosophie est à situer du côté des activités scientifiques ; mais, du fait qu’elle tente de montrer une certaine vision juste du monde, elle est aussi à situer du côté de la Dichtung (au sens ici de la poésie plutôt que de la fiction). Entre la science et la poésie, la philosophie peut alors être décrite comme une « forme argumentative non fictionnelle du montrer » (6).

Les difficultés ont-elles cependant été surmontées ? N’ont-elles pas simplement reculé d’un cran ? Car qu’est-ce au juste qu’une connaissance non propositionnelle ? Et qu’est-ce qu’une connaissance non propositionnelle délivrée par un poème ou par un dessin ?

Une forme de « connaissance par l’amour » (7) ? Peut-être. Au sens où l’enseignement d’un amour, aussi bien pour le corps que pour l’esprit des amants, est de les rendre sensibles et attentifs, non pas seulement à la singularité des formes des vies, mais aussi aux relations qui rapportent celles-ci les unes aux autres ? Peut-être également.

Mais peux-tu le démontrer ? N’es-tu pas à nouveau renvoyé à une sorte d’« intuition » paresseuse ?

Ne convient-il pas en outre de nuancer une caractérisation qui peut sembler à bon droit bien trop générale ? Aimer fait-il toujours connaître ? Si un amour fait connaître, que fait-il connaître, et comment ? Et est-ce bien des connaissances que nous attendons de nos amours ? Nos amours ont-ils à être épistémiques ? N’y a-t-il pas en outre une multitude de conceptions concurrentes de l’amour, toutes également légitimes au regard d’une « éthique minimale » (8) (les formes contemporaines de polyamour par dépassement du couple, les diverses contestations de l’amour hétérosexuel, le développement des sexualités négociées, les amours éphémères, les différentes possibilités d’abstinence sexuelle choisie, etc.) ?

Il est manifeste que les difficultés demeurent.

Une certitude cependant : ni le poème ni le dessin ne sont ni n’ont à être des mathèmes.

Surtout, une erreur n’est-elle pas ici de chercher à généraliser trop hâtivement ? Et cette erreur n’est-elle pas l’une des principales sources de nos difficultés ?

Tous les poèmes et tous les dessins n’ont pas nécessairement pour ambition de contribuer à nos entreprises de connaissance. Il faut ainsi s’attendre, sans que cela constitue pour autant un problème, à ce que certains d’entre eux ne rentrent pas dans une telle entreprise – soit qu’ils y échappent de fait, soit qu’ils se donnent pour tâche d’y échapper. Et quand bien même ils auraient pour ambition de contribuer à nos connaissances, il n’y a pas lieu de penser que tous les poèmes et tous les dessins chercheraient à les augmenter de la même manière, suivant une même perspective. De sorte qu’essayer de comprendre comment tel poème ou tel dessin contribue à élargir et à approfondir nos connaissances exige d’examiner, à chaque fois de façon singulière, les dispositifs, eux-mêmes à chaque fois singuliers, qu’ils utilisent.

Pour ce qui te concerne, la pratique du poème et du dessin est une ressource qui te permet – pas seulement, mais notamment – de désenliser la pensée, de la sortir des ornières de certaines de ses inclinations à l’idéalisme, au subjectivisme ou au constructivisme (9).

Par la pratique du poème et du dessin, tu peux en effet approfondir avec plus d’acuité ce qu’il peut y avoir d’égarant dans les coordonnées du « problème du cadrage » (framing problem) telles qu’elles ont été énoncées par George Santayana. Selon Santayana, « un paysage doit être composé pour être vu, moralisé pour être aimé », le philosophe américain ajoutant : « C’est la raison pour laquelle les gens rustres ou vulgaires sont indifférents à leur milieu naturel » (10). Santayana exprime ici à sa manière une idée qui est devenue très commune et qui a encore la peau très dure : celle selon laquelle il nous serait impossible de vivre et d’apprécier la nature autre qu’humaine en l’absence de toute culture et de toute convention permettant de « cadrer » le « spectacle » qu’elle nous offre. En d’autres termes, le sentiment de la beauté de la nature autre qu’humaine serait d’origine sociale et culturelle, la nature autre qu’humaine ne pouvant avoir de beauté à elle qu’à la condition qu’une éducation, en particulier artistique, l’en revête à nos yeux. Une telle artialisation (par quoi il faut entendre la transformation des pays vécus en des paysages contemplés à la faveur d’une codification esthétique du regard) repose dès lors sur une double réduction : elle fait du paysage le produit d’un regard ; elle fait en outre de ce regard lui-même un pur produit de l’art.

Contre cette approche, exemplaire de toutes les pensées centrées sur le sujet, ta pratique du poème et du dessin consiste à considérer la nature autre qu’humaine et les corps qui s’y rapportent à même les matières qui les composent. Il s’agit de vivre deux densités qui n’ont de sens qu’à être liées entre elles :

1/ La densité de la nature autre qu’humaine comprise dans la totalité de ses composantes biotiques et abiotiques, de leurs processus évolutifs, de leurs interrelations, de leur géologie spatiale et temporelle.

2/ La densité des corps impliqués au sein de la nature autre qu’humaine – nature autre qu’humaine qu’ils sentent et perçoivent à l’aide de tous les sens (et non pas seulement au moyen de la vue).

D’où l’orientation de tes recherches : marcher ; effleurer ; au diapason de la nature autre qu’humaine, sortir du cadre (11) ; peindre sans peindre ; dessiner sans trait ; n’installer que de façon éphémère ; laisser la toile s’imprégner d’air, de lumière, d’eau, des sons des arbres et de la forêt ; écouter toutes les voix de la Terre autre qu’humaine ; ne poser ses lèvres et sa langue qu’avec lenteur et douceur.

Est-ce que cela ouvre une connaissance ?

Une connaissance par l’amour ? Par l’amour, matériel et corporel, des matières et des corps ?

À ces questions, malgré tes doutes, tu as souvent la tentation de répondre : « Oui, très probablement ». Sans doute parce que tu te souviens des paroles d’Aldo Leopold : « Il me paraît inconcevable qu’une relation éthique à la terre puisse exister sans amour, sans respect, sans admiration pour elle » (12). Sans doute – surtout ? – parce que tu ne cesses de méditer cet « amour intellectuel » décrit par Spinoza dans la cinquième partie de l’Éthique : « Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons dieu » – dieu, c’est-à-dire la nature (13).

À d’autres penseurs cependant – éventuellement – le soin de démontrer en quoi cette connaissance, si c’en est une, est bien de l’ordre d’une connaissance. Car toi, philosophe trop maigre et trop pauvre, tu ne sais pas le faire.

(1) Hilary Putnam, « Literature, Science, and Reflection » (1975-1976), dans Meaning and the Moral Sciences, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 89. Hilary Putnam reprend ici à son compte une formule de Charles Sanders Peirce. Rappelons que Peirce, dans l’article « The Fixation of Belief », distingue quatre méthodes d’enquête, ou de fixation de la croyance, et qu’il tient les trois premières méthodes pour spécieuses : (a) La méthode de la ténacité : si on peut admirer dans cette méthode sa simplicité, sa force et son caractère direct, on doit aussi constater qu’elle conduit à ignorer les opinions d’autrui, lesquelles peuvent pourtant être parfaitement valables ; (b) La méthode de l’autorité : dans ce cas, l’État intervient et peut créer des institutions ayant pour objet de maintenir les doctrines jugées orthodoxes ; cette méthode peut être assurément redoutable ; surtout, elle ne peut en toute hypothèse pourvoir à toutes les questions et empêcher les individus de comparer ce qui se pense dans leur société avec ce qui se pense dans d’autres sociétés ; (c) La méthode de « ce qui est agréable à la raison » : dans ce cas, la vérité de la croyance dépend, non pas de son accord avec l’expérience, mais du fait qu’elle favorise ce que nous sommes inclinés à croire ; si cette méthode est intellectuellement plus respectable que les deux premières, elle fait toutefois dépendre les croyances d’éléments proprement accidentels et arbitraires ; (d) La méthode de la science : dans ce cas, l’enquête suppose qu’il est possible de découvrir la réalité, de sorte que, à la différence des autres méthodes, l’enquête scientifique peut invalider une croyance ou la critiquer, la corriger et l’améliorer – « Comment se fixe la croyance » (1877), dans Textes anticartésiens, présentation et traduction française de Joseph Chenu, Paris, Aubier Montaigne, 1984, p. 266-286.

(2) Gottfried Gabriel, Zwischen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft, Stuttgart, Verlag J. B. Metzler, 1991, V (« Komplementarität der Erkenntnisformen »), « Erkenntnis in Wissenschaft, Philosophie und Dichtung. Argumente für einen komplementären Pluralismus », p. 202-224, ici p. 209.

(3) Au sens d’Alfred Tarski, « Le concept de vérité dans les langages formalisés » (1933-1935), dans Logique, sémantique, métamathématique, trad. fr. sous la dir. de Gilles-Gaston Granger, Paris, Armand Colin, 1972, t. 1, p. 157-269.

(4) Ludwig Wittgenstein, Conférence sur l’éthique (1929-1930), dans Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, trad. fr. Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1992, p. 137-175.

(5) Zwischen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft, op. cit., p. 214.

(6) Zwischen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft, op. cit., p. 223-224 : « Als argumentierende Disziplin steht die Philosophie zwar auf Seiten der Wissenschaften ; die Natur ihrer Einsichten, nicht auf Tatsachen in der Welt, sondern auf Sichtweisen von Welt auszusein, rückt sie aber näher an die Dichtung heran als mancher vielleicht wahrhaben möchte. Nach allem, was über den Erkenntniswert der Dichtung gesagt wurde, sollte man hierin doch keinen Mangel sehen, ganz im Gegenteil. Wenn man Philosophie, jedenfalles die Metaphysik, als ‘Begriffsdichtung’ abgewertet hat, so scheint mir, daß diesem Ausdruck durchaus auch ein positiver Sinn abgewonnen werden kann. Er markiert nämlich genau die Stellung der Philosophie zwischen Wissenschaft und Dichtung, charakterisierbar al seine nicht-fiktionale, argumentative Form des Zeigens ».

(7) Dans le sens que Martha C. Nussbaum donne à une telle connaissance, mais pas nécessairement, ou pas uniquement, car, selon cet auteur, cette connaissance concernerait principalement notre vie morale, laquelle, pour essentielle qu’elle soit, ne désigne pas l’entier de notre vie : La Connaissance de l’amour. Essais sur la philosophie et la littérature (= Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, 1991), trad. fr. Solange Chavel, Paris, Cerf, 2010.

(8) Celle en vertu de laquelle le seul principe véritablement éthique se concentre en un principe de non-nuisance, lequel se décline en trois principes : un principe de considération égale de la voix et des revendications de chacun dans la mesure où celles-ci possèdent une valeur impersonnelle ; un principe d’indifférence morale du rapport à soi-même ; un principe de non-nuisance à autrui : Ruwen Ogien, L’Éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

(9) C’est très certainement dans la pensée sociologique que ces inclinations sont les plus marquées. Exemplaires de ce point de vue, jusqu’à la caricature, les positions défendues par Geoffroy de Lagasnerie dans Penser dans un monde mauvais, Paris, PUF, 2017.

(10) George Santayana, Le Sentiment de la beauté. Esquisse d’une théorie esthétique (= The Sense of Beauty. Being the Outline of Æsthetic Theory, 1896), trad. fr. Anne Combarnous et Fabienne Gaspari, Pau, Publications de l’Université de Pau, 2002, III, « L’exemple du paysage », p. 119.

(11) D’où l’importance pour toi de cette idée énoncée par l’un des principaux théoriciens de l’esthétique environnementale, Roland W. Hepburn, dans son essai « L’esthétique contemporaine et la négligence de la beauté naturelle » : « Les objets naturels sont ‘dénués de cadre’ [frameless]. En un sens, cette caractéristique est pour eux un désavantage sur le plan esthétique ; mais ce désavantage est largement compensé. Tout ce qui se tient au-delà du cadre d’une œuvre d’art ne peut d’ordinaire devenir partie intégrante de l’expérience esthétique qui la concerne. Le sifflement d’un train ne peut pas être intégré dans la musique d’un quatuor à cordes ; il interfère tout bonnement avec l’appréciation que nous pourrions en faire. Mais là où il n’y a pas de cadre, et là où la nature est l’objet de notre appréciation esthétique, un bruit ou toute autre intrusion d’ordre perceptif venant pénétrer du dehors le champ bien délimité de notre attention peut nous mettre au défi de l’intégrer au sein de notre expérience d’ensemble, de modifier cette dernière de sorte à lui ménager une place » – « L’esthétique contemporaine et la négligence de la beauté naturelle » (1966), trad. fr. Hicham-Stéphane Afeissa, dans Esthétique de l’environnement. Appréciation, connaissance et devoir, Hicham-Stéphane Afeissa et Yann Lafolie (éd.), Paris, Vrin, 2015, p. 41-54, ici p. 50.

(12) Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (1949, posthume), trad. fr. Anna Gibson, Paris, GF-Flammarion, 2000, p. 282.

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(13) Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata (1677, posthume), V, Proposition 24, Bernard Pautrat (éd.), Paris, Seuil, 1988 et 1999, p. 516 : « Quò magis res singulares intelligimus, eò magis deum intelligimus ». Deus sive natura : Court traité (vers 1661-1662 ?), Appendice, trad. fr. Joël Ganault, dans Œuvres, Pierre-François Moreau (éd.), Paris, PUF, 2009, t. 1, p. 416 ; Ethica, IV, Préface, p. 337.

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notes de travail, 16 – 07.XII.2018 : se dénuder – pour a. m.

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Une différence qui demeure.

Un tigre de Sibérie, pas plus qu’une épeire de velours ou qu’une paruline à gorge noire, ne peut se dénuder.

Quant aux dieux.

Les femmes et les hommes ne naissent pas nus pourtant. Ou s’ils naissent nus, c’est sans nudité. Car ils n’ont une nudité que parce qu’ils peuvent se dénuder.

Mais le fait est que se dénuder n’est jamais, pour aucune femme, pour aucun homme, un geste de sérénité : se dénudant, les corps hésitent, se cherchent, se perdent.

Se dénudant, les femmes et les hommes dévoilent leur humanité, sans qu’aucune certitude particulière, ou nouvelle, soit donnée quant à une essence de l’espèce humaine.

Se dénudant, les femmes et les hommes dévoilent une humanité sans réponses.

Et une longue et une lente appartenance. Une appartenance géologique. Si lointaine, si proche.

Les liens qui rapportent et unissent le corps des femmes et le corps des hommes à la Terre autre qu’humaine, les liens qui les déportent, en son sein, vers son sein.

À même l’écorce de leurs peaux : leurs grains, leurs points ; leurs reliefs, leurs crevasses ; leurs cicatrices, leurs brûlures ; leurs duvets, leurs vins ; leurs odeurs, leurs couleurs.

earth-body : dans le corps, sentir « la terre non baptisée des origines », « le temps qui nous regarde depuis l’intérieur de la terre » (1).

Se dénudant, les femmes et les hommes dévoilent dès lors une égalité douce, une égalité irrécusable.

Comme sait le dire la vertu plébéienne : « Car tous les hommes, ayant une même origine, sont également anciens et sont faits de la même façon par la nature. Mettez-nous nus, vous verrez que nous sommes semblables » (2).

Se dévêtir : libre des possessions, libre d’impossession.

Et la nudité invite la nudité.

C’est la loi de Sparte : « Les Lacédémoniens enjoignent de partir ou de se dévêtir » (3).

Aucune nudité sans élargissement.

Se dévêtir, cependant, n’allège pas seulement. 

Nos corps, le tien, le mien : quand, à la peau, cesse toute transparence.

Nos corps, l’un l’autre : se dérobant à leurs images, s’exposant à leur dehors.

Dans l’immanence, se découvrir :

marcher, restituer.

                         un pull blanc

                                                               – ample lentement

                         haut

                                                                – pas, souvent

                          quand,

                          l’aube de l’épaule,

                          femme qu’esquisse

                          l’aisselle

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                           elle

                             – boire l’eau dans l’eau,

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                                 mon amour

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                                  de ta peau

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                                  de laine

                                  l’orbe boisé

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(1) Ana Mendieta, « Proposition au Bard College pour La Maya de Yerba », 1984, texte reproduit dans Ana Mendieta. Le temps et l’histoire me recouvrent, Lynn Lukkas et Howard Oransky (éd.), Paris, Jeu de Paume et Dijon, Les Presses du Réel, 2018, p. 146.

(2) Nicolas Machiavel, Histoire de Florence (1525, rédaction des six premiers livres), III, 13, dans Œuvres, Christian Bec (éd.), Paris, Robert Laffont, 1996, p. 768 – dans le discours de harangue de l’un des insurgés à l’adresse de ses compagnons de lutte, discours de harangue imaginé par l’auteur lorsqu’il a cherché à penser la révolte des Ciompi qui s’est produite en 1378 à Florence.

(3) Platon, Théétète, 169 b.

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notes de travail, 15 – 30.XI.2018 : sur l’art conceptuel

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Certaines œuvres d’art sont-elles « conceptuelles », alors que d’autres ne le seraient pas ?

Un art peut-il n’être aucunement « conceptuel » ?

Une pratique artistique, quelle qu’elle soit, peut-elle ne solliciter chez l’artiste qui l’accomplit que ses capacités conceptuelles à l’exclusion, par exemple, de ses capacités sensorielles, ou que ses capacités sensorielles à l’exclusion de ses capacités conceptuelles ?

La question se pose également au sujet de celles et ceux qui reçoivent les œuvres d’art.

Lorsqu’un artiste projette de réaliser tel ou tel travail, ou lorsqu’une personne reçoit telle ou telle œuvre d’art, peut-on réellement discerner de façon nette une part qui n’appartiendrait qu’aux sens et une part qui n’appartiendrait qu’aux concepts ?

Pourquoi en outre serait-il nécessaire, ou même tout simplement approprié, d’adopter ici une perspective normative ? Quelle signification peut-il y avoir à vouloir proscrire le concept au profit des sens ou à vouloir proscrire les sens au profit du concept ? Les ready-made de Marcel Duchamp, ouvrant la perspective nominaliste d’une « dé-définition » des arts (1), ne nous ont-ils pas appris la nécessité de nous montrer ontologiquement généreux ? Ne nous ont-ils pas rendus à juste titre méfiants vis-à-vis de l’idée selon laquelle il devrait y avoir des frontières normatives étanches entre les différentes pratiques artistiques, ainsi qu’entre les diverses pratiques artistiques et les diverses dimensions de l’existence ?

Il n’y a certainement pas lieu d’identifier notre vie sensible et notre activité conceptuelle : une sensation de jaune n’est pas un concept de jaune. Je ne peux assurément avoir dans mon équipement mental un concept de jaune si, antérieurement, je n’ai pas eu des sensations de jaune : c’est un concept empirique. Mais, une fois que je le possède, je peux penser le concept de jaune en l’absence de ce qui provoque les sensations de jaune.

Mais il n’y a pas lieu non plus de couper sommairement et artificiellement l’une de l’autre notre vie sensible et notre activité conceptuelle (2) – les divers arrangements entre elles pouvant d’ailleurs grandement varier : nos pratiques mathématiques, par exemple, ne les sollicitent peut-être pas exactement de la même manière que nos pratiques artistiques.

Pourquoi alors, au cours des années 1960 et des années 1970, certains artistes (Sol LeWitt, Joseph Kosuth, Ad Reinhardt, Lawrence Weiner, Robert Barry, le collectif Art & Language, etc. : ces quelques noms ne constituent aucunement une liste qui prétendrait à l’exhaustivité) ont-ils voulu désigner leur pratique par l’appellation d’« art conceptuel » ?

Y a-t-il, par exemple, un sens quelconque à dire que les dessins pariétaux de la grotte de Font-de-Gaume ou de la grotte des Combarelles ne seraient pas « conceptuels » (3) ?

Et est-il réellement polémique, le propos de Duchamp, lorsque ce dernier affirme : « Voilà la direction que doit prendre l’art : l’expression intellectuelle, plutôt que l’expression animale. J’en ai assez de l’expression ‘bête comme un peintre’ » (4) ? Les peintres de Font-de-Gaume et des Combarelles ont-ils été « bêtes comme des peintres » ?

Les artistes qui se disent des « artistes conceptuels » ne proposent pas de l’« art conceptuel » une caractérisation qui se laisserait aisément unifier (5). Peut-être un point commun est-il cependant celui qu’indique Sol LeWitt : « Dans l’art conceptuel, l’idée ou le concept est l’aspect le plus important de l’œuvre. Quand un artiste utilise une forme conceptuelle d’art, cela signifie que tous les projets et toutes les décisions sont antérieurs à l’exécution, laquelle reste une chose superficielle. L’idée devient une machine qui fait l’art » (6).

Une telle caractérisation, notons-le bien, n’implique aucunement de considérer que l’« art conceptuel » serait un « art rationnel » : « L’art conceptuel n’est pas nécessairement logique. La logique dans une œuvre ou dans une série d’œuvres est un instrument qui est utilisé à l’occasion, uniquement afin d’être détruit » (7).

Cette déréalisation vis-à-vis de l’exécution permet-elle une défétichisation des œuvres d’art ? L’« art conceptuel » a su en tout cas très bien s’intégrer aux circuits des différentes institutions artistiques (écoles d’art, galeries, musées, fondations).

Par rapport à ces orientations, quelle est ta position ? Ta pratique du dessin et du poème est-elle « conceptuelle » ?